دومین نوع ادراکی در تجارب دینی شناختی قرآن یافت می‌شود درک خیالی است. ادراک خیالی طیف وسیعی را در برمی‌گیرد و از جهاتی مهمتر از تجارب دیگر به شمار می‌روند. قوّه خیال تمام مکاشفات قوای دیگر را تجزیه وتحلیل نموده و به آنها صورت می‌دهد و در خزانه خود نگه می‌دارد. خود این قوه نیز به صورت مستقلی به تجربه می‌پردازد. عالم خیال که در محازات قوه خیال وجود دارد، موجوداتی مختص به خود دارد. جن، شیطان،‌فرشتگان مثالی، ارواح برزخی و تجلیات الهی^[۴۳۸] از ساکنان این عالم به شمار می‌آیند. بنابراین قوه خیال این توانایی را دارد که با تمام این موارد مواجه شود. مکاشفه و خواب ( رؤیا) مهمترین زمانهایی هستند که تجارب خیالی در آنها شکل می‌گیرد اگر چه در زمان های دیگر هم وجود دارد. همین امر سبب می‌شود که طیف این تجارب بسیار گسترده باشد و معمول تجارب انبیاء و عرفاء در این قوه صورت می‌گیرد. وجود موجوداتی مثل شیطان و جن به همراه سرکشی‌ها و طغیان‌های خود قوه خیال باعث می‌شود که مواظبت از این قوه بسیار مهم باشد. عقل و شرع دو عاملی هستند که می‌تواند این امور را کنترل کنند. اکنون به بررسی این موارد می‌پردازیم:

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱ـ ابراهیم و ذبح فرزند « إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى»^[۴۳۹] حضرت ابراهیم (ع) در رؤیا می‌بیند که فرزند خود را ذبح می‌کند. این خواب به منزله امر الهی براین عمل بود. این آیه نمایانگر نمونه‌ای از تجربه دینی در عالم رویا و خیال می‌باشد.
ابن عربی معتقد است که این رؤیا در عالم مثال مقیّد ( خیال متصل) اتفاق افتاده ونیاز به تعبیر داشت، اما از آنجا که حضرت ابراهیم به عالم مثال مطلق ( خیال منفصل) عادت داشت که نیاز به تعبیر ندارد، گمان نمود که باید فرزند را ذبح کند، در حالی که از همان آغاز هم می‌بایست قوچی قربانی کند.^[۴۴۰]
ولی این سخنان به نظر صحیح نمی‌رسد، و مقام حضرت ابراهیم (ع) اجل و بالاتر از این مراتب است. و ایشان مقصود خداوند را درست متوجه شده و لکن غرض تزکیه نفس بود که حاصل شد و خداوند ابراهیم را سرافراز نمود.دلیل این مطلب آن است که خداوند فرمود: ای ابراهیم به وظیفه‌ات عمل کردی. « قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا»^[۴۴۱] بنابراین مکاشفه حضرت ابراهیم نیاز به تعبیر نداشته بلکه خود مطابق واقع بود.
۲ـ رؤیای حضرت یوسف:
«إِذْ قَالَ یُوسُفُ لأبِیهِ یَا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ»^[۴۴۲] این رؤیا هم در پایان سوره تصدیق می‌شود آنگاه که حضرت یوسف می‌فرماید: «یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا»^[۴۴۳] علامه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه سوره یوسف می‌فرماید: مراد از تأویل رؤیا آن چیزی است که حقیقت خارجی رؤیا را تشکیل می‌دهد و رؤیا آنرا در لباس‌ها و صورت‌های مختلف قرار می‌دهد. هرکسی به تناسب قوای ادراکی خود حقیقت خارجی را به صورتی می‌کشد. مثلاً یوسف برادران و پدر و مادر خود را مانند ماه و ستاره و خورشید تصور نمود.
این رؤیاها پدیده‌های شخصی هستند که فقط برای صاحب آن پدیده پیش می‌آید. ولیکن می‌توان آنرا برای دیگران توصیف نمود. قوه خیال، حقایق معقول یا مثالی را گرفته و به آنها صورت خارجی می‌دهد و امور معقول را تشبیه به محسوس می کند تا برای انسان و دیگران قابل درک باشند. بنابراین حقایق غیبی می‌تواند با این روش مشاهده شوند و پرده از روی آنها کنار برود.
نکته‌ای که حائز اهمیت است این است که در این رؤیا و رؤیای پیشین از لفظ « حق و صدق» نام برده شد. بنابراین روشن می‌شود که حالات متضاد این دو « کذب و بطلان» نیز در رؤیاها امکان دارد. و در رؤیا و تعبیر آن باید از این آفات جلوگیری نمود.
۳ـ رؤیای شجره ملعونه:
خداوند متعال در قرآن از خوابی خبر می‌دهد که پیامبر اسلام را پریشان نمود. «و ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ »^[۴۴۴] این آیه‌ای است که بعد از آن پیامبر هرگز خندان دیده نشد. در تفسیر قمی^[۴۴۵] آمده است که پیامبر (ص) در خواب دید که میمون‌ها از منبر شریف حضرت بالا می‌روند و این باعث ناراحتی پیامبر گردید. پیامبر فرمود: این میمون‌ها بنی‌‌امیه هستند. و سوره قدر به همین مطلب^[۴۴۶] اشاره دارد که می‌فرماید: « لیله القدر خیر من الف شهر»^[۴۴۷] یعنی شب قدر از هزار ماه حکومت بنی‌امیه که در آن شب قدری نباشد برتر است. این آیه شریفه رؤیایی از پیامبر را بیان می‌کند که نیاز به تعبیر دارد و حیوانی تعبیر به انسانهای خاصی شده‌اند.
۴ـ رؤیای فتح مکه:
پیامبر در خواب دید که او و اصحاب سرها را تراشیده‌اند و به زیارت خانه خدا مشرف شدند.
لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُءُوسَکُمْ وَمُقَصِّرِینَ لا تَخَافُونَ»^[۴۴۸] این خواب نیاز به تعبیر نداشت هر چند تحقق آن یک سال طول کشید. این خواب وعده‌ای بود به پیامبر اسلام برای فتح مکه، وعده‌ای که محقق شد.
این آیه حجیت رؤیاهای پیامبر را تأیید می‌کندو برای آنها بار معرفت شناسانه قایل شده است بنابراین اصل حجیت رؤیای پیامبر در این آیات مفروغ عنه است، با اینحال مورد تأکید قرار گرفته است. اما این آیه نیز رؤیاها را به دو دسته‌ صادقه و کاذبه تقسیم می‌کند که بسیار با اهمیت است و نشان می‌دهد که هر رؤیایی قابل اعتماد نیست، زیرا در بسیاری از رؤیاها احتمال تدلیس و اشتباه وجود دارد.
۵ـ تمثّل جبرئیل بر حضرت مریم «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا»:^[۴۴۹]
در صفحات گذشته پیرامون این آیه شریفه بحث نمودیم و گفتیم عده‌ای این آیه را از مصادیق تجربه حسی دانسته‌اند و برخی آنرا از مصادیق تجربه خیالی. که تفسیر این آیه و استدلال به آن بنا هر قولی متفاوت می‌شود.
۶ـ رؤیای دیگری از پیامبر:
در احادیث اهل سنت نقل شده است که پیامبر فرمود: در خواب دیدم که ظرف شیر می‌نوشیدم و چنان سیراب شدم که شیر از انگشتان من بیرون زد، و آن شیر را به علم تعبیر نمودند. این رؤیا هم ^[۴۵۰] از مواردی است که مکاشفه پیامبر در حال رؤیا صورت گرفته است. بنابراین این تجارب در جایی رخ می‌دهند که معانی معقول بخواهند صورت محسوس به خود بگیرند و در این صورت از قوه خیال کمک می‌گیرند.
۷ـ از برخی آیات قرآن چنین برمی‌آید که قرآن بر قوه خیال پیامبر نازل شده است.
« نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ»^[۴۵۱] و « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ، عَلَى قَلْبِکَ ».^[۴۵۲]این آیات نشان می‌دهد که نزول قرآن بر قلب پیامبر بوده است. علامه طباطبایی می‌فرماید: مراد از قلب « نفس» پیامبر است.
ایشان اقوال دیگران را هم ذکر می‌کنند و رد می‌کنند: برخی گفته‌اند نفس پیامبر دو مرتبه دارد، روح الامین و قلب. پیامبر از یک مرحله نفس خود مطالبی را به مرحله دیگر ( قلب) القاء می‌کند. علامه این قول را بسیار سخیف می‌خواند. و این قلب، همان قلب از جنس گوشت و ماهیچه در سینه انسان هم نیست، بلکه مراد نفس انسان است که فرشته خدا بر آن نازل می‌شود.
علامه وجه این را که فرمود « علی قلبک» و نفرمود« علیک» این ذکر می‌کند که شاید مقصود^[۴۵۳]این است که حواس ظاهری در وحی دخالت ندارد، اگر چه پیامبر فرشته را دید و سخن او را شنید و لیکن از گوش و چشم مادی خود بهره نبرد. و اگر به صورت مادی بود و حواس ظاهری دخیل بود، دیگران هم آنچه پیامبر می‌دید، می‌دیدند و می‌شنیدند. اما علامه به صراحت معلوم نمی‌کند که کدامیک از قوای نفسانی پیامبر وحی را دریافت می‌کند.
علامه در سوره بقره هم مراد آیه از قلب را بیان نمی‌کند و صرفاً به استناد روایات می‌گوید مراد از قلب آن قلبی است که وقتی چشم می‌خوابد نمی‌‌خوابد و بیدار است و از خود غافل نمی‌شود.^[۴۵۴]
به نظر می‌رسد که مراد از قلب در این آیه شریفه قوه خیال باشد. زیرا وحی در ماهیت اصلی خود محسوس نیست و از عالم قدس می‌آید. عالم عقل هم که بدون هرگونه صورتی است و علامه انکار می‌کند که معانی وحی بر پیامبر^[۴۵۵] برسد و حضرت برای آن صورت سازی کند که بنابراین قوه خیال تنها محتمل است.
اما اینکه قرآن و وحی خداوند شهودی باشد هم به نظر صحیح نمی رسد زیرا که خداوند از نزول فرشته و واسطه در وحی صحبت می‌کند و این با تکلم مستقیم با خداوند سازگار نیست. علاوه بر اینکه در وحی مستقیم به پیامبر حالت بیهوشی و از خود بی‌خودی دست می‌دهد در حالیکه در نزول قرآن چنین حالتی به پیامبر دست نداد.^[۴۵۶] فقط در ذیل سوره انعام چنین حالتی به پیامبر نسبت داده شده و حتی در نزول سوره انعام هم پیامبر مدهوش نشد و صرفاً سنگینی را احساس نمود.
مگر اینکه اینجا اشکال کنیم که رؤیت جبریل خود می‌تواند به گونه علم شهودی باشد، به بیان دیگر کسی ادعا ندارد که در نزول قرآن شهود مستقیم خدا صورت گرفته، بلکه شهود مستقیم جبرئیل صورت گرفته و در این صورت اشکال ندارد که جبرئیل را با علم شهودی دریافت و نه به اقسام سه ‌گانه علم حصولی به بیان دیگر درباره علم شهودی دو مبنا وجود دارد، عده‌ای آنرا همان علم حضوری می‌دانند ولی نظریه صحیح‌تر آن است که آنرا گونه دیگری از علم بدانیم. در هر صورت ادعای فارابی^[۴۵۷] و ابن سینا بر این است که وحی بر قوه خیال پیامبر نازل شده است و در این جا همین مقدار بحث کافی است و برای تفصیل آن باید کتابهای دیگر مراجعه شود.
۸ـ حضرت ابراهیم و ملکوت «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»^[۴۵۸] علامه در ذیل این آیه شریفه می‌فرماید: معنی ملکوت در اینجا همان معنای لغوی آن است.ملکوت یعنی وجود اشیاء از حیث نسبت آنها با خداوند و قیام آنها به ذات خداوند است.^[۴۵۹] مراد ربوبیت خداوند نسبت به اشیاء است.علامه در جای دیگر^[۴۶۰] می‌فرماید که ملکوت باطن اشیاء است برخلاف ظاهر محسوس اشیاء. حضرت ابراهیم با نفس شریفش باطن اشیاء را مشاهده نمود. وی به صورت پراکنده در دو جا اعلام می‌کند که حضرت ابراهیم با قلب خود رؤیت^[۴۶۱] نمود.اما مراد خود را از قلب یا نفس روشن نمی‌سازد. ولی به نظر می‌رسد که آنچه حضرت ابراهیم مشاهده نمود با قوه خیال بوده، یعنی همان چیزی که در تعابیر عرفاء به عالمی بین عالم محسوس ( ناسوت) و عالم جبروت ( عقول) اطلاق می‌شود و ظاهر آیه و تفاسیر هم همین مطلب است. خصوصاً این که ملکوت را به « آسمان و زمین» اضافه نموده که دلالت می‌کند، مرحله این مکاشفه در حدی بالا از عالم حس بوده و در حد عالم عقل و بالاتر نبوده است. بنابراین آیه شریفه فوق بر نوعی مکاشفه خیال دلالت دارد.
۳ـ ادراک عقلی:
استاد جوادی آملی ادراکات عقل را به دو دسته عملی و نظری تقسیم می کند و سپس به تفسیر آیات قرآن می‌پردازد. او مراد از عقل نظری را عقلی می‌داند که متعلق آن تصورات و تصدیقات است و عقل عملی را عقلی می‌داند که متعلق آن عزم و اراده باشد.^[۴۶۲] وی عقل نظری را قادر بر دریافت وحی و مکاشفات^[۴۶۳] عارفانه می‌داند. اما بیشترین نقش عقل نظری را معیاری برای محک زدن تجارب صحیح از ناصحیح وتجارب^[۴۶۴] و حیانی و شیطانی و نفسانی می‌داند.
اما نکته عجیب آن است که استاد جواد آملی برخلاف تجارب حسی و خیالی هرگز مثالی برای تجارب عقل نظری نمی‌زند. علامه طباطبایی نیز در جستجو‌های ما چیزی بر ادراکات این قوه بیان ننموده است. ظاهر امر این است که عقل نظری متعلق وحی و مکاشفه صورت نمی‌گیرد و بیشتر جنبه داوری و قضاوت را دارا می‌باشد. اگر چه به نظر می‌رسد که القاء معارف بر عقل نظری است. (شهودی معنوی در برابر شهود صوری) اما عقل عملی دارای ادراکات زیادی است به عقیده استاد جوادی آملی حفظه الله عقل عملی بسیاری از موارد وحی را به خود اختصاص داده است. وی دریافت های عقل عملی را « الهام»^[۴۶۵] می‌نامد.
۱ـ «فَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا »^[۴۶۶] خداوند می‌فرماید که ما به حضرت نوح (ع) وحی کردیم که کشتی را در پیش چشم ما بساز. این وحی به صورت تصور یا القاء مطلب نبوده است بلکه به عزم و اراده حضرت نوح تعلق گرفته است. ایشان تصریح می‌کند که « گیرنده این نوع وحی‌ها عقل عملی است».^[۴۶۷]
۲ـ « وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوَارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَبِرَسُولِی »^[۴۶۸] ما به حواریون امر کردیم که به من و حضرت عیسی ایمان آورید. این الهام الهی است که به عقل عملی تعلق گرفته است.
۳ـ «وَأَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ الْحَجَرَ»^[۴۶۹]ما به حضرت موسی وحی نمودیم که زمانی که قوم تو طلب آب کردند، با عصای خویش سنگ را بشکافت تا آب سرازیر شود.
۴ـ « وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ»^[۴۷۰] و همینطور: «وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لا یَشْعُرُونَی»^[۴۷۱] وحی به مادر حضرت موسی (ع) وحضرت یوسف (ع) نیز از نوع وحی به عقل عملی است.
اما به نظر می‌رسد که استدلال فوق تام نباشد. زیرا هیچ منعی ندارد که تمام موارد فوق را حمل بر وحی بر عقل نظری بنمائیم. این مطلب با ظواهر آیات نیز بیشتر همخوانی دارد. و اگر این اوامر نسبتی با عمل دارند، برای آن نیست که وحی مستقیماً به عقل عملی مربوط بوده است، بلکه عقل در انجام وحی و دستور الهی، خود اراده و عزم را به کار انداخته است.
۴-ادراک شهودی:
در کتابهای نوشته شده در این زمینه بسیار بین علم حضوری و شهودی ارتباط برقرار شده است. شاید این عمل نتیجه تأملات ملاصدرا و حتی ابن عربی باشد. در هر صورت این بحث باید در کتب فلسفی مورد تحلیل قرار گیرد. اما آنچه ما در اینجا از آن صحبت می‌کنیم آن است که شهود یکی از انواع علم حضوری است که در آن هیچ نوع واسطه‌ای وجود ندارد. آیاتی که احتمال دارد در قرآن پیرامون شهود مطرح شود در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرد.
۱ـ‌ « شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِکَهُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »^[۴۷۲]
ممکن است به این آیه استناد شود که نوعی شهود ذات واجب از خود و همچنین شهود ملائک و صاحبان علم از خداوند را مطرح نموده است.
اما علامه طباطبایی با این استدلال مخالف است. وی می‌فرماید: هر چند در آغاز لفظ شهود برای دیدن با چشم و دیدن عیان وضع شده است اما سپس این لفظ در گواهی و شهادت دادن استعمال شده است. و خداوند در این ایه گواهی می‌دهد که جز ذات مقدسش کسی نیست. و « اولو العلم» نیز بر اثر نگاه در آیات آفاقی و انفسی چنین شهادتی می‌دهند نه اینکه به واسطه شهود ذات واجب چنین شهادتی بدهند. اگر چه صاحبان علم نسبت به خدا شهوداتی دارند و لکن آن بحث دیگری است و به این بحث مربوط نمی‌شود.^[۴۷۳]
اما به نظر می‌رسد کلام علامه خالی از اشکال نباشد. ما دلیلی برای دست کشیدن از ظاهر آیات نداریم. ظاهر آیه این است که شهادت خداوند با چشم است و اگر خداوند گواهی می‌دهد منشاء آن شهود عیانی است.
۲ـ «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ»^[۴۷۴] علامه در تفسیر این آیه می‌فرماید که این آیه دو نوع تکلم را نشان می‌دهد تکلم با حجاب و بی‌حجاب. قسمت اول تکلم بدون حجاب است و قسمت دوم و سوم با حجاب ^[۴۷۵] وواسطه‌اند. از این سخنان به نظر می‌رسد که علامه بی‌میل نیست که نوع اول را مواجهه شهودی بنامد. مخصوصاً این که در فصل‌های گذشته بیان نمودیم که عقل، خیال و حس هر سه حجاب اند و مانع درک مستقیم حقیقت می‌شوند. حتی ملائکه وانواع عالیه هم حجابهایی هستند که مانع رؤیت حضرت حق می‌شوند. این گروه را حجاب‌های نوریه می‌نامند. در برابر توهمات فاسد و عقائد باطل و اموری از این قبیل که حجابهای ظلمانی به حساب می‌آیند. بنابراین آیه فوق بر نوعی شهود دلالت دارد. حتی اگر بگوئیم که مراد از وحی ( درک شهودی)، و از من وراء حجاب ( درک حسی) و ارسال رسول (درک عقلی و خیالی) است سخن به گزاف نگفته‌ایم.
استاد جوادی آملی در ذیل این آیه احادیث مختلفی را می‌آورد. از جمله حدیثی از امام صادق که دلالت بر این دارد که گاهی به پیامبر وحی بدون واسطه جبرئیل می‌شد و به پیامبر حالت مدهوشی دست می‌داد.^[۴۷۶] اینها هم دلالت بر نوعی تجربه دینی و مکاشفه مستقیم و بدون واسطه حجاب و شهود مستقیم تجلیات الهی می‌کند.
۳ـ «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى ، فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى، فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى، مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى»^[۴۷۷] آیات سوره نجم ابتدا از وحی با واسطه خداوند با پیامبر سخن می‌گوید و می‌فرماید پیامبر جبرئیل را در افق اعلی مشاهده نمود. پس از نوع دیگری از وحی صحبت می‌کند که در آن جبرئیل فاصله نبود. خداوند این درک را به « فؤاد» نسبت می‌دهد. ظاهر این گفتار آن است که در مقام قاب قوسین پیامبر تجربه‌ای شهودی پیدا نمود. تجربه‌آی که در آن واسطه‌ای مثل جبرئیل و حجاب‌های دیگر وجود ندارد.
علامه طباطبایی نیز در ذیل این آیه همین مطلب را استفاده نموده است. وی^[۴۷۸] می‌فرماید مراد از فؤاد ضمیر پیامبر است که در آن با مشاهده عیان با خداوند صحبت نمود. در آنجا نه حس، نه خیال و نه فکر و هیچ یکی از قوای ظاهری و باطنی دخالتی ندارند. بنابراین آیات فوق دو مرحله از مکاشفه را نشان می‌دهد. مشاهده خیالی و رؤیت جبرئیل و مشاهده شهودی و رؤیت تجلیات الهی. این سخن با روایات لیله المعراج نیز سازگار است. زیرا جبرئیل فرمود: تو به مقامی می‌روی که اگر من به قدر «انمله» و سرانگشت نزدیک شوم نابود می‌شوم. لذا آنجا مقام شهود محض است.
اما کلام فخر رازی در اینجا کمی مبهم است. وی می‌گوید در اینجا آیه دو نوع ادراک را به پیامبر استناد داده ( فؤاد – بصر). و لیکن مراد از اینها درک حسی و خیالی و حسی نیست و نتیجه می‌گیرد که درک عقلی صورت گرفته است. وی می‌گوید در آن هنگام برای پیامبر نوعی علم ضروری حاصل شد که دانست فرشته را می‌بیند. لیکن در کلام او سخنی از درک شهودی دیده نمی‌شود.^[۴۷۹]
بررسی آیات مربوطه به رؤیت خدا
موضوع تقاضای حضرت موسی از خداوند برای نظر کردن به او از مباحث مهم تفسیری است که همه مفسرین به آن پرداختند. علامه طباطبایی نیز به این موضوع پرداخته است. آیه شریفه چنین است: «وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ ، قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاتِی وَبِکَلامِی فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ»^[۴۸۰]
علامه طباطبایی می‌فرماید: آیات قرآن درباب رؤیت خداوند دو دسته‌اند.آیاتی آنرا نفی و آیاتی آنرا اثبات می‌نمایند. آیات نفی کننده: « لَن تَرَانِی – لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ– لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ». و آیات اثبات کننده مانند:
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَهٌ ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ»^[۴۸۱] « مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى»^[۴۸۲] « مَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لآتٍ»^[۴۸۳] «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»^[۴۸۴] ، « أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»^[۴۸۵]
« فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلا صَالِحًا وَلا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا»^[۴۸۶]
آنچه مشخص است آن است که مرادحضرت موسی از تقاضای رؤیت، رؤیت جسمانی نبوده است. زیرا که خداوند نه جسم است نه جسمانی، نه زبان دارد و نه مکان و نه جهت و نه صورت مماثلی دارد نه مشابهی. پس دیدن ذهنی یا خارجی خدا امکان ندارد، نه در دنیا و نه در آخرت. و حضرت موسی که پیامبر بزرگی است یقیناً آنرا می‌دانسته و تقاضا ننموده است. پس خداوند هم چنین رؤیتی را نفی ننموده است.زیرا بدیهی بوده است. و آنچه که مسلم است آنچه که موسی تقاضا نموده علم ضروری عادی نبوده است. چون علم بدیهی مثل علم به وجود افرادی مثل ابراهیم خلیل یا علم به بدیهات منطقی را رؤیت نمی‌گویند.
بلکه آنچه مراد است علم ضروری حضوری شهودی است. مثل علم ما به خودما وصفات خودمان وآنچه دوست داریم و یا دوست نداریم. این هم یک قسم علم ضروری است که برخی به آن توجه نداشته‌اند. این چنین علمی نه استدلال دارد نه فکر ونه محسوس است.