جواب-): «بله. بنظر می‏رسد سیالیتی را در مفهوم ایمان گنجاندیم.»^[۲۵۶]
با این مبنا، هیچ تفاوت معرفتی و مهمی میان «ایمان دینی» با «فوبیا» (هراسهای مجهول‏المنشاء)، یا توهّم یا هذیان یا خیال‏زدگی و یا آرزو اندیشی نخواهد بود و تفاوتی که میان آنها ادّعا می‏شود، بازی با الفاظ و یا تفاوتی مبهم و اثبات‏ناپذیر و حتی آزمون‏ناپذیر است.
تعریفی که از «ایمان دینی» می‏ کند حداکثر نوعی حالت روانی ساختگی است که باید آن‏را همان امید بی‏دلیل خواند.^[۲۵۷] و در این رویکرد، ایمان، عبارتست از؛ «امید به افق مجهول در مشکلات زندگی» برای تحمل آسان‏تر رنج‏های زندگی.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

این «امید» می‏خواهد جایگزین «یقین» باشد و جای «عقیده و ایمان توحیدی» را بگیرد و مضمون حقیقی آن صرفا نوعی دل بستن بی‏پایه به منجی رؤیائی است و نه بیشتر.
این «امید»، اولاً هیچ تکیه‏گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلاء آگاهی، متولد شده یعنی ناشی از جهل و نوعی تشبّث به حشیش است، ثانیا توأم با تصور نوعی متافیزیک و قدرت فوق طبیعی فرضی است که چون به ادعای آقایان هیچ استدلالی برای این متافیزیک نمی‏توان اقامه کرد، این «امید»، بی‏ریشه خواهد بود و عملاً نمی‏تواند به ما آرامش ببخشد بنابراین اندک ‏اندک زایل می‏شود.
همو در جای دیگر می گوید:
«بر معنویت امروز، روحی حاکم است که بنابرآن دین برای ماست نه ما برای دین، دین آمده است به ما خدمت کند، دین در خدمت انسان است به تعبیر حضرت عیسی؛ “سبت” برای انسان است نه انسان برای سبت . . . . بنابراین نمی شود، دست از خدمت انسان برداریم برای اینکه حرمت شنبه را رعایت کنیم، این تلقی، تلقی امروزی است، معنای معنویت این است که ما هیچ وقت فوق انسان قائل نشویم ما می گوییم همه چیز در خدمت انسان است منتهی به تعبیر دقیق نه فقط خدمت در جهت مادیات انسان.»^[۲۵۸]
و در ادامه اضافه می کند که اگر دین بخواهد در جامعه مدرن باقی بماند باید در خدمت به انسان مدرن موفق باشد یعنی در جامعه امروزی هم باید “دین انسانی” باشد.
بزرگترین هدف همه ما انسانها و خواسته مهم ما برای اینکه دین را انسانی جلوه دهیم، این است که به رضایت باطن برسیم، و «این رضایت باطن سه مولفه دارد، ( آرامش، امید، شادی). و سه چیز است دخالتی در این رضایت باطن نفیا و اثباتا ندارد.
۱-): دین ومذهب خاص؛ برای رسیدن به رضایت باطن هیچ لزومی ندارد که دین خاص بپذیریم یا از دین خاصی دست بکشیم، معنای این سخن این است که در درون هر دین و مذهبی می توان به رضایت باطن رسید و معنای دیگرش این است که در درون هر دین و مذهبی می توان به این رضایت باطن نرسید.
۲-): علوم و معارف بشری؛
۳-): نظامات اجتماعی؛ یعنی می توان در نظام های اجتماعی گوناگون، افرادی را یافت که دارای این سه مولفه (آرامش، امید، شادی)،هستند، گر چه نظام اجتماعی شان واحد نیست.
با انضمام این دو مقدمه، (که همه انسانها در پی آرامش و شادی و امید هستند و بر اساس یک واقعیت تاریخی که این رضایت باطنی نه به نوع نظام اجتماعی و نه به علوم و معارف بشری و نه به دین و مذهب خاص وابسته نیست، از انضمام این دو واقعیت سوالی پیش می آید که اگر همه انسانها دنبال رضایت باطنی هستند حتما همه این افراد وجوه مشترکی دارند، آن وجوه مشترک چیست؟ چه چیز در انسانها مشترک بود که همگی به رغم سه تفاوتی که ذکر شد به یکسان به آرامش و امید و شادی دست یافته اند؟ از همین جا بود که تقریبا از نیمه دوم قرن ۱۹ م. در محافل آکادمیک مغرب زمین بحثی تحت عنوان «معنویت» طرح شد و گفته شد، همه انسانها در چیزی به نام معنویت اشتراک دارند.»
ایشان در ادامه ضرورت طرح معنویت و جایگزینی آن به جای دین سنتی را دو چیز می داند:
«۱-): بشر از دین انتظار دارد که مادر رنج ها ومصیبتها را به مردم معرفی کند و راه درمان را مشاهده کند، دین تا مدت مدیدی پتانسیل این کار را داشت، ولی برای انسان مدرن امروزی دیگر آن دین سنتی قابل پذیرش نمی باشد، و نمی تواند راه شناختی برای دردها ورنج ها انسانی ارائه دهد. و آنها را درمان کند لذا طرح معنویت در کنار دین ضروری می شود.
۲-): در جهان امروز، مقدورات انسان مدرن بیش از ماذوناتش می باشد، انسان خیلی از کارها را می تواند بکند، اما برای ارتکاب آنها اذن ندارد، لذا اگر امروزه بشر بخواهد هر کاری بکند و حاضر نباشد شکاف بین مقدورات و ماذونات را بپذیرد، سامان اجتماعی انسانها بهم می خورد و همین نکته باعث می شود که ضرورت بحث معنویت، بیشتر از گذشته احساس شود.
دو عامل فوق باعث شد که کسانی به این فکر بیفتند که ما باید در کنار، یا غیر از، یا علاوه بر فهم سنتی از دین، چیز دیگری به نام معنویت مورد بحث قرار دهیم».^[۲۵۹]
۲-۲-۲-): رویکرد اجتهاد در اصول:
عده ای دیگر از دانشمندان معاصر بر آنند که هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده در حوزه روابط انسانی فرابشری نیست. همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است و دین از این قاعده مستثنی نیست. و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می‏کند و راه گریزی از این شرایط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیتهای تاریخی و اجتماعی خود را به ‏مثابه «پیش‏فهم‏ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می‏کند. پس «بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاریخ است.»^[۲۶۰] و با همین رویکرد به دین هم باید توجه کرد؛ لذا می‏توان احکام بشری را بر دین هم حمل کرد.
رویکرد بشری از دین؛ در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می‏سازد. گاه اساسا هیچ تفاوتی بین عنصر غیردینی و بشر ملاحظه نشده و یکسره همه چیز بشری تلقی می‏شود. گاه عنصر دینی بشری تلقی نمی‏شود؛ لیکن احکام بشری (نقص‏ها، ضعف‏ها، خطا و اشتباهات، تغییر و تحول و غیره) بر آن بار می‏شود. گاه از اینکه عنصر دینی، غیربشری ا‏ست گرفته، ایراد می‏شود و در جست‏وجوی طرح «قرائت انسانی» از دین برمی‏آیند. همه این شقوق را در کلام شبستری می‏توان ردیابی کرد. نسبتی که در خطاب امر و نهی خداوند به بشر است، باید «پدرانه» باشد.^[۲۶۱] نسبت پدرانه در جائی‏ است که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والاّ اگر یک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بین خدا و انسان، نسبت الوهی و ربوبی است و حال آنکه در اندیشه آقایان چنین نسبتی برقرار نیست. لذا مفاهیمی مانند؛
«فرد، شهروند، مدیریت عقلانی، حاکمیت مردم و مشارکت سیاسی ـ غیر از مفاهیمی ا‏ست که از نسبت تعبّدی اسلام ـ مانند اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، وظایف امام، بیعت، امور حسبیّه و ولایت عامّه ـ برمی‏آید.»^[۲۶۲]
«دین وحیانی» ارتباط آن‏سویی با بشر است؛ برخلاف «دین طبیعی» که ارتباط این‏سویی انسان با خداست. بنابراین، ساخت دین طبیعی بشری‏ست و ساخت دین وحیانی الهی و غیربشری‏ست، با این وصف، شبستری چنین تمایزی میان دین وحیانی و دین طبیعی نگذاشته و تعریفی که از دین ارائه می‏دهد مبتنی بر «دین طبیعی» است. به‏زعم وی گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفا گونه‏ای تجربه بشری است که تجربه‏گر آن، حضرت حق را وجهه همت خود قرار داده است.^[۲۶۳]
همین ملاحظه بشری نسبت به پیامبر اسلام(ص) هم شده است. پیامبر، بشری است که به درجه عالی‏تری از «تجربه معنوی» دست یافته است و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است.^[۲۶۴] و اسلام، محصول همین تجربه نبوی است. زیرا «دین نبی بر تجربه او استوار است»،^[۲۶۵] لیکن تجربه معنوی، دلیلی بر غیر بشری بودن آن دین نمی‏شود. زیرا دین بر همین تجربه بشری استوار شده است. پیامبر، حامل وحی (اگر نگوئیم که ساخت وحی هم اساساً بشری است) نبوده، بلکه صرفاً حامل و بازگوکننده تجربه معنوی خویش است. معنای مرکزی و جوهر اصلی تجربه نبوی تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندی خداست.^[۲۶۶]و این تجربه نبوی، هیچ تفاوتی از حیث محدودیت‏های زبانی، زمانی، فرهنگی و قومی با سایر تجربه‏های بشری ندارد. لذا نفی پاره‏ای مفاهیم دینی زیر عنوان «عرضیات تجربه نبوی»، نباید به معنای نفی گوهر دین تلقی شود، زیرا امکان تجزیه تجربه بشری به عرضی و ذاتی وجود دارد. «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد، زبان بیان آن تجربه نیز، زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی، اجتماعی، فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت)، پدید آمده است، پیام ذاتی وحی به ‏حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن‏ را گوهر دین نبی نخواهد دانست»^[۲۶۷]
احکام بشری برخاسته از نسبت انسانی ا‏ست که بین دو فرد برقرار می‏شود پس انسان می‏تواند خواست دیگری (خدا)، را نادیده انگارد می‏توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزیه کرد، می‏توان آئین او را صرفا به دلیل نازل شدن در شرایط تاریخی و اجتماعی، قبول نکرد و یا خود را در رد اصل یا فرع آن آئین، مختار دانست. سرتاسر زندگی و روابط با سایر انسانها نیز ربطی به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفه عملی مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح می‏شود نه ساحت رابطه انسان با خدا»^[۲۶۸]
«از کتاب و سنت نمی‏توان فلسفه سیاسی به‏دست آورد، و اگر هم به‏دست آید، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه‏های دیگر است.»^[۲۶۹] در منطق شبستری، خداوند همچون بشری تلقی شده که می‏توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نیز نمی‏توان سؤالات مربوط به حکومت را پرسید. «کار خداوند این نیست و خداوند را نمی‏توان در این مسایل، جانشین انسان کرد.»^[۲۷۰]
نمونه اخیر شاهدی برای گونه سوم از تلقی بشری نیز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقی نمی‏شود و لیکن از این مقدمه درست نتایج غیردینی یا بشری به‏دست می‏آورند. یک نتیجه آن است که برای خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکیک شده لحاظ شود، دو قلمرویی که تداخل در آنها راه ندارد و هر یک در محدوده خود به وظایف خود عمل می‏کنند و همان‏گونه که انسان نمی‏تواند در قلمرو خدا دست‏اندازی کند، خدا نیز در امور بشری (مدنیت، سازمان‏دهی، حکومت) دخالت نمی‏کند. کار قیصر را به قیصر و کار عیسی را به عیسی وانهادن است. و این مطلب یک استنتاج غلط از یک مقدمه درست است. استنتاج دیگر آن است که «خدا بشر نیست» را باید گونه‏ای تفسیر کرد که با اومانیسم به‏عنوان پیش‏فرض اساسی اندیشه غربی در تعارض قرار نگیرد و آن «قرائت انسانی» از دین است.!!
شبستری بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انسانی از دین» نامیده و کوشیده است از خدا، دین، اسلام، شریعت و حاملان وحی و غیره تفسیری اومانیستی ارائه نماید. در اولین گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشاء زیبایی پرداخته است. ملاک و دلیلی که ارائه می‏کند انسان‏مدارانه است. «سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می‏گذارد تعریف می‏شود»^[۲۷۱] و«منشأ زیبایی سخن خداوند هم در همین افق‏گشایی آن است.»^[۲۷۲] شبستری این ملاک را مقابل دیدگاه سنتی می‏داند. مطابق عقیده پیشینیان، سخن خداوند و زیبایی‏های آن قطع نظر از اینکه در انسان اثرگذار و افق‏گشا باشد یا نباشد، سخن خدا است و زیبا. اما در دیدگاه اومانیستی، ملاک در حسّ انسان است. اگر برای انسان نسبت به سخن خدا حس افق‏گشایی و حیرت‏زایی دست ندهد؛ چنین خطابی برای او سخن خدا و بالتبع زیبا تلقی نمی‏شود. بدین ترتیب، ممکن است در مواجهه با کتاب و سنت، همه یا بعضی از آنها را سخن خدا و کلام قدسی نپنداریم. مثلاً آیاتی که از آن «خصومت و خشونت خیزد، سخن خداوند نیست، نام آن‏را هرچه گذاشته باشند».^[۲۷۳]
وی که بین کتاب و سنت (نصوص دینی) و دین، تفکیک کرده و می‏گوید که هرچه در قرآن باشد، لزوما دینی نیست.
«باید پرسید این عقیده که هرچه در کتاب و سنت آمده دین است چه دلیلی دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟… این مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست، دین است «نظریه»ای است که در این مدعا میان دو مطلب، خلط می‏شود. یک مطلب این است که در کتاب و سنت آیات و روایاتی مثلاً درباره احکام جزایی یا سیاسی وجود دارد و مطلب دیگر این است که آنها هم جزء دین است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و تردید نیست اما مطلب دوم یک مدعا و نظریه اختلافی است که نیاز به اثبات دارد.»^[۲۷۴]
به هر حال شبستری؛ اینگونه تفسیرها (تلقی بشری از دین)، را از مقتضیات «دستگاه جدید» دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می‏نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می‏کنیم:
«در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به ‏معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به ‏معنای عرضه فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است»^[۲۷۵]!!
از نظر آقای شبستری، مفسر دینی با قرائت متن دینی ـ که کتاب و سنت باشد ـ درمی‏یابد که پیام اصلی دین دعوت به خدا، معنویت، امید و معناداری است. و این نوع قرائت نیز در ابتدای ظهور اسلام وجود داشته و سپس اسلام فلسفی وارد میدان شده و قرائت واحد و متافیزیکی از دین ارائه داده است.
«اسلام به‏عنوان یک قرائت، از متون دینی توضیحی رمزگونه و نمادین به‏دست می‏دهد. البته در این قرائت که مؤمنانه هم هست، مفسر مومن، متن را چنین می‏یابد که در مرکز این متن (کتاب و سنت)، پیامی قرار دارد که از سوی خدا دعوت به معنویت و امید و معناداری می‏کند…»^[۲۷۶]
اما باید گفت: به چه دلیل پیام مرکزی این کتاب دعوت به معنویت و امید و معناداری است؟ آیا برای کشف این پیام باید به خود دین رجوع کرد یا از بیرون دین آن را مشخص کرد؟! از نظر هرمنوتیک با توجه به متن و تفسیر آن باید پیام یا پیام‏های آن را آشکار ساخت و آقای شبستری مستندات خود از متن را ارائه نمی‏دهد. دعوت به معنویت زیرمجموعه توحید است و توحید قرآنی بسیار فراتر از دعوت به معنویت است. به علاوه عدالت اجتماعی نیز یکی دیگر از پیام‏های مرکزی این متن است. متن، پیام‏های دیگری هم دارد که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد. البته علیرغم مطلب فوق، در مقاله‏های دیگر ایشان می‏پذیرند: که پیام نخستین دین تنها عرفانی نبوده است.
«آن پیام نخستین که در کتاب و سنت عرضه شده، تنها یک پیام عرفانی نبود. پیامی بود که جنبه‏ه ای عرفانی، سیاسی و اجتماعی را با هم داشت. یعنی در آن پیام همان طور که از توحید سخن گفته می‏شد از عدالت اجتماعی هم سخن گفته می‏شد، البته به تبع توحید».^[۲۷۷]
به هنگام ورود فلسفه به جهان اسلام، فیلسوفان اسلامی در مواجهه با متن سعی نکردند تا همه محتوای کتاب و سنت را فلسفی تفسیر کنند و یک اسلام فلسفی ارائه دهند. تلاش فیلسوفان ما ـ آنجا که وارد حوزه کلام شدند ـ دفاع عقلانی از دین بود و سخن حقشان هم این بود که برخی از مفاهیم دینی را جز به مدد بحث‏های فلسفی نمی‏توان به ‏طور عمیق درک کرد.
اما نقدی که به این دو دیدگاه (معنویت به جای دین، اجتهاد در اصول)؛ وارد است در ذیل با جدا کردن دو شیوه تفکر در بین روشنفکران به آن می پردازیم:
اما اینکه گفته شد دو شیوه تفکر برای این است که رویکرد روشنفکران در بحث غایت، به یک شکل نیست و در بین آراء آنها تفاوت اجمالی مشاهده می شود، تفاوت آراء نیز به اختلاف در قلمرو دین باز می گردد. به همین روی می توان انتظار از روشنفکرانی که گوهر دین (غایت دین)، را در حوزه فردی و شخصی منحصر می کنند و معتقد به هویت اجتماعی دین نیستند، «به روشنفکران سکولار» تعبیر کرد. همچنین می توان از روشنفکرانی که در بیان غایت دین، هویّت دین را فردی محض نمی دانند و در عین حال معتقد به حضور اجتماعی دین به نحو اجمالی هستند، به «روشنفکران دینی» تعبیر کرد. به عبارتی به رویکرد طیف اول می توان سکولاریسم حداکثری قلمداد کرد و به رویکرد طیف دوم سکولاریسم حداقلی اطلاق کرد.
۲-۲-۲-۱-): رویکرد سکولاریسم حداکثری؛ (ایمان و معنویت غایت دین):
این نگرش ـ چنانچه قبلاً اشاره شد ـ غایت دین را کسب یک تجربه ایمانی و معنوی می داند که هویت فردیش بر هویت اجتماعی آن غالب است. چنین تجربه ای چون یک امر شخصی است، دینداری حاصل آن نیز اساسا هویت اجتماعی ندارد. هر گونه برداشت و قرائت سیاسی و اجتماعی از دین نیز بر خلاف گوهر اصلی آن می باشد. البته در رویکرد فردگرایانه نیز بعضی، غایت دین را وصول به یک معنویت درونی می دانند که اساسا هویّت آن در چارچوب آموزه های دین طرح نمیگردد، بلکه دارای یک هویت مبهم و مغشوش می باشد. در واقع تأکیدش بر معنویّت، به یک مفهوم عام از معنویت می باشد که لزوما معطوف به غایت و سعادت اخروی نیز نیست. بلکه معنویتی است این جهانی که برای حل بحران ها و چالشهای انسان معاصر به کار می آید. به عبارتی این نگاه بر یک «معنویت سکولار»، در گفتمان مدرنیته تأکید می ورزد. «معنای معنویت این است که ما هیچ چیزی فوق انسان قائل نشویم، ما می گوییم، همه چیز در خدمت انسان، منتها به معنای دقیق تعبیر «در خدمت انسان» و نه فقط در جهت مادیات انسان». غایت دین وصول به سعادت دنیوی معنوی است که از رهگذر آن رضایت باطن بدست می آید. و مؤلفه های چنین رضایت باطنی نیز عبارتند: «آرامش، شادی، امید»، به باور این نگاه تحقق مؤلفه های فوق به استشهاد واقعیت تاریخی و نیز بر اساس واقعیت روان شناختی، نیازی به دین و مذهب در معنای متعالی و متافیزیکی ندارد زیرا دین و مذهب در عصر مدرنیته، پتانسیل لازم را در عملی کردن رسالتی همچون آرامش، شادی و امید ندارد. لذا از این رو بایستی فهم متافیزیکی و سنتی را از دین تغییر داد، با این فهم جدید است که در واقع یک دین سکولار و بریده از یک منشأ متعالی زائیده می گردد، و می تواند انتظارات بشری ـ همچون معنویت سکولار ـ را پاسخ گو باشد.
این نگاه در فراز دیگر با نفی تفاوت میان دینداری و دین، گوهر دین یا انتظار بشر از دین را به معنای انتظار بشر از دینداری و تدین تلقی می کند. بر این اساس، هر دینداری دارای یک رسالت و گوهر دینی می باشد؛ لازمه اش این است، که دین حقیقت و هویّت آسمانی ندارد بلکه حقیقتی است که انسان در نسبت با مسائل درونی خود آنرا اعتبار می کند، بدین لحاظ به تعدد دینداران می توان گوهر و رسالت دین تصور کرد. در این صورت دین پیام و غایت ویژه ندارد که همگان در یک حرکت جمعی در تکاپوی وصول به آن باشند، در نتیجه هویّت اجتماعی دین بی معناست. البته ممکن است برخی قائلین به این لازمه ملتفت نباشند.
اساسا؛ با نفی چنین تمایزی (دین و دینداری)، پرسش از چیستی رسالت دین و غایت دین نیز معنای روشنی ندارد؟ زیرا چنین پرسشی در صورتی قابل طرح است که دین به عنوان یک حقیقت برتر وحیانی پذیرفته شده باشد. حاصل اینکه؛ این رویکرد معنوی به دین، رسالتی که برای دین طرح می کند، معنویتی درونی و سکولار برای دین است و در پی پاسخ به چالش ها و دغدغه های انسان مدرن در عصر مدرنیته، طرح گردیده است.
گذشته از نقدهای مبنائی که بر این نگاه وارد است، که مجال توضیح اش در این نوشتار نمی باشد، اشکال اصلی اش وحیانی نبودن دین است. البته به این امر، تصریح نشده است. اما از لوازم غیر قابل تفکیک آن می باشد؛ معنویت آن نیز در راستای همان دین دنیوی است. لذا قید «معنوی بودن»، صرفا به این معنا است که هویت آن، از سنخ فعل و انفعالات مادی نیست. به نظر می رسد این نظریه به گونه ای از تلقی بودائی معنویت تأثیر پذیرفته است، در آنجا معنویت فراتر از چارچوب دین طرح می گردد.
تلقی دیگری که در این رویکرد قابل طرح می باشد، غایت دین را «ایمان گروی» می داند. هر چند تفاوتی اساسی با نگاه گذشته ندارد امّا می توان فرقهای اجمالی برای آن بیان کرد. هر دو نگاه بر اینکه دین امری فردی و شخصی تأکید می ورزد. اما تلقی دوم ـ بر خلاف تلقی اول ـ این دین شخصی، را به عنوان یک نوع تجربه درونی یا یک نوع ایمان فردی که در چارچوب آموزه های دین قرار گرفته است، طرح می کند، لذا بر ایمان دینی فردی پای می فشارد که بر تجربه باطنی استوار است و گرایش های ایدئولوژیک و سیاسی در آن وجود ندارد.
بر این اساس دینداری فرد به میزان شدت و حدّت این تجربه قلبی و درونی بستگی دارد. به همین روی دین لزوما به معنای مجموعه ای از گزاره هائی نیست که از سوی وحی اعلام شده باشد. یا چنانچه اعتقاد به عدل، توحید و امامت و معاد نیز شاخص دینداری محسوب نمی گردد. با این بیان، هویّت شناختاری دین، مورد بی توجهی واقع می شود. این تفکر عموما در میان اندیشمندان کلام مسیحی همچون شلایر ماخر و تیلیش مطرح می باشد. طبق این نگاه، ایمان جمعی و ایمان اجتماعی معنای روشنی نخواهد داشت. دین فاقد یک هویت اجتماعی است.
غایت و رسالت دین از این منظر نمی تواند، حداکثری باشد. انتظاری که بر این اساس از دین شکل می گیرد، انتظارات اجتماعی و سیاسی نخواهد بود، بلکه به انتظارات فردی و شخصی محدود است. هدف بعثت انبیاء نیز احیاء تجربه دینی می باشد. اصلاً غرض انبیاء این نبوده که مردم را از درون در جهت تغییر واقعیتهای اجتماعی، متحول کنند. این نگاه، در مقام پاسخ به این سؤال که «پس چگونه پیامبر(ص) توانست واقعیت های اجتماعی را تحوّل بخشند؟» بر این باور است که پیامبر(ص) در این امور همچون یک سیاستمدار وارد فعالیت های سیاسی شده است. «علاوه بر اینکه نبی از غیب با خبر شده بود یک سیاستمدار بسیار باهوش و عاقل هم بود». لذا شأن نبوی ایشان یعنی دعوت به ایمان، غیر از شأن سیاستمداری ایشان است، اصلاً پیام نبوت در حوزه تغییرات اجتماعی نیست.
هر چند نگاه فوق حفظ رشد تجربه ایمانی را منوط به ایجاد شرایط اجتماعی می داند، اما شرایط اجتماعی مورد نظر، به معنای تشکیل نظام اجتماعی دینی یا یک نوع حکومت دینی نیست. شرایط اجتماعی که می تواند در آن ایمان دینی، رشد و نمو پیدا کند یک نظام اجتماعی آزاد و لیبرال و دموکراتیک می باشد، که در آن هیچ قرائت از دین حجیّت و رسمیت ندارد. مصداق عینی چنین اجتماعی ـ که در آن آزادی های فرد تضمین شده است ـ جوامع صنعتی و نیمه صنعتی هستند، اما بر این اساس نظام اجتماعی و سیاسی و روابط خانوادگی در عصر پیامبر وجود داشت. اما نه بدین معنا که لزوما پیامبر(ص) قوانین اداره جامعه ای را وضع کرده است، بلکه اثر مداخلات کتاب و سنت، برداشتن موانع سلوک توحیدی بوده است و پیامبر همانند یک مصلح معنوی که هدف اصلاحی دارد وارد این حوزه ها شده است. همان گونه که که در فصل گذشته ذیل تفکر مرحوم بازرگان هم به آن اشاره شد.
حاصل و نتیجه نهایی تلقی فوق این است: دین در سبز فایل و با وجود پیچیدگی جوامع، رسالت اجتماعی و سیاسی ندارد، رسالت دین یک سلوک معنوی (در چارچوب آموزه های دین) و شکوفائی ایمان در جان مؤمنان است. این غایت نیز لزوما در جوامع بسته ای که بر انگاره های سنتی متکی هستند، تأمین نمی گردد بلکه نیاز به جامعه ای مدرن است که بر انگاره های مدرن مبتنی باشد. از این رو اجرای دین به شکل خاصی از حکومت و مهندسی اجتماعی نیاز ندارد.