ابن فارس می گوید : صفت به معنای اماره و علامت است ؛ همانگونه که بعضی از اشیاء را با وزن مشخص می کنند ، بعضی ها را نیز با وصف علامت گذاری و شناسایی می نمایند. ^[۵۲]
۲.اسم و صفت در علم کلام
اسم در اصطلاح متکلمان عبارت است از لفظی که بر ماهیت و ذات من حیث هی و بدون در نظر گرفتن اتصاف آن به صفتی از صفات دلالت می کند مانند الفاظ آسمان ، زمین ، دیوار و…^[۵۳] حکیم لاهیجی نیز در تعریف اسم می گوید: اسم عبارت است از هر لفظی که دلالت بر ذات کند بدون اعتبار صفتی از صفات . ^[۵۴]
صفت در علم کلام عبارت است ازاسمی که بر برخی از حالات ذات دلالت میکند مانند طویل، قصیر، عاقل^[۵۵] . شیخ مفید در تعریف صفت می گوید : «صفت در عرف متکلمان عبارت است از چیزی که موصوف به آن اشاره دارد ؛ یعنی صفت عبارت است از اسمی که حکایت از یک ویژگی در موصوف میکند . ولی اسم از چنین خاصیتی برخوردار نیست و صرفاً برای اشاره به مسمی به کار میرود . ^[۵۶]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳.اسم وصفت در کلام معصومین
در کلمات معصومین واژه اسم وصفت هم بر کمالاتی مثل علم و قدرت و هم بر ذات متصف به کمالات مثل عالم و قادر اطلاق شده است و از این جهت فرقی بین اسم و صفت دیده نمی شود . مثلاً هر چند سمیع و بصیر بر اساس اصطلاح متکلّمین اسم نامیده می شود ، ولی در برخی از احادیث برای سمیع و بصیر لفظ صفت و در برخی دیگر لفظ اسم به کار رفته است.^[۵۷] در ادعیه معصومین نیز صفات حق با تعبیر اسماء آمده است . به علاوه این که بارها در روایات اسم به صورت تعریف وتفسیر شده است . ار باب نمونه امام باقر (ع) می فرماید : ان الاسماء صفات وصف بها نفسه^[۵۸].
دیدگاه علاّمه طباطبایی
علاّمه طباطبایی درتفسیر المیزان در معنای لغوی و اصطلاحی آن می نویسد: « اسم در لغت به معنای لفظی است که بر مسمی دلالت می کند و اسم یا از ماده «سمه» اشتقاق یافته که به معنای علامت است و یا از ماده «سمو» که به معنای بلندی و رفعت است و به هر تقدیر اسم کلمه ای است که بر مسمی و مدلول دلالت می کند^[۵۹] .
ایشان در معنای اصطلاحی اسم می فرماید: مقصود از اسم ، آن ذاتی است که وصفی از اوصافش مورد نظر ماست . مثلاً کلمه «عالم» اسمی است که دلالت می کند بر آن ذاتی که به این اسم نامگذاری شده است و آن ذات عبارت است از ذات به لحاظ صفت علمش و در ادامه تصریح می کند اسم به معنای لغوی از مقوله الفاظ است که بر معنایی دلالت می کند ولی در مورد دوم دیگر اسم لفظ نیست بلکه از اعیان خارجی است که دارای وصفی از صفات است^[۶۰] .
علاّمه در توضیح این که چرا اسم گاهی از مقوله الفاظ و گاهی از مقوله اعیان خارجی است ، می فرماید: علتش این است که نخست دیده اند لفظ اسم وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمایی کند ولی بعد ها دیدند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را میکند به طوری که اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را انجام می دهد ، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت می کند . بدین جهت اوصاف را هم اسم نامیدند . آن گاه دیدند آن چیزی که دلالت می کند بر ذات و از هر چیزی به ذات نزدیک تر است اسم به معنای دوم است و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت می کند و با وساطت اسم به معنای دوم است. از این رو اسم به معنای دوم را اسم نامیدند و اسم به معنای اول را اسم اسم^[۶۱] . بنابراین علاّمه در تعریف اسم می فرماید: اسم آن چیزی است که دلالت بر ذات کند در حالی که متصف به صفتی باشد مانند عالم و قادر و در تعریف صفت می گوید: صفت چیزی است که دلالت می کند بر معنایی که ذات متصف به آن است . اعم از این که آن معنا عین ذات باشد یا نباشد. مانند علم وحیات و قدرت^[۶۲] .
۴- تقسیم بندی صفات الهی
علاّمه طباطبایی در تقسیم صفات الهی براساس روش مشهور حکما و دانشمندان ، صفات را به سه اعتبار تقسیم می کند و میگوید :‌ تردیدی نیست در این که همه کمالات وجودی در خداوند ثابت است و هرگز از ذات واجب تعالی قابل سلب نیست و مقصود از اتصاف همین است . بنابراین صفات در تقسیم اول به دو قسمت ثبوتی و سلبی منقسم می شوند.^[۶۳]
صفات ثبوتی صفاتی اند که معنای ثبوتی را افاده می کنند ومشتمل بر کمالند مثل علم، حیات، و قدرت. صفات سلبی صفاتی اند که معنای سلبی را افاده می کنند و خدا را منزه از نقائص می سازند. مانند این که خداوند جسم نسیت ، جوهر نیست ، پس در حقیقت مفاد صفات سلبی همان سلب سلب کمال است وسلب سلب کمال به ایجاب کمال باز می گردد ؛ چون نفی نفی ، همان اثبات است پس صفات سلبی در حقیقت به صفات ثبوتی باز می گردد^[۶۴].
هم چنین صفات به ذات وفعل تقسیم می شوند . صفات ذات ، صفاتی را گویند که تنها ذات برای انتزاع این صفات کافی باشد . مانند حیات، قدرت و علم . صفات فعلی ، صفاتی است که در انتزاع آن علاوه بر ذات به او دیگری نیز نیاز باشد و آن فعل الهی است ؛یعنی پس از تحقق فعل، معنای صفت از فعل گرفته می شود نه از ذات،‌ مانند آفریدگار که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خدای متعال مأخوذ و مفهوم می شود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خدای تعالی تا ذات با پیدایش صفت از حالی به حالی تغییر کند^[۶۵].
هم چنین صفات ثبوتی به ثبوتی حقیقی و اضافی تقسیم می شود که صفات ثبوتی حقیقی بر دو قسم حقیقی محض و مثل«حی» و حقیقی دارای اضافه مثل« خالق و رازق» تقسیم می شوند . صفت حقیقی اضافه صفتی است که در مفهوم آن ، اضافه به غیر اخذ شده و تصورش بر تصور غیر متوقف است . وصف حقیقی محض، صفتی است که در مقام تحقق ، وابسته به غیر نخواهد بود . به عبارت دیگر ، هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد^[۶۶] .
دانشمندان علم کلام ، صفات جمالیه را هشت صفت دانسته اند که عبارت است از علم ، قدرت، حیات، سمع ، بصر، اراده، تکلم و غنی ،‌ و تعداد صفات سلبیه را منحصر در هفت صفت دانسته اند که عبارت است از جسمیت ، جوهریت ، ‌عرضیت ، مرئی، متحیز، حلول و اتحاد . علاّمه طباطبایی در آثارش از عدد صفات سخنی به میان نیاورده، هر چند هنگام بحث از صفات ثبوتی از هفت صفت بحث کرده و می توان گفت که علاّمه به طور ضمنی صفات ثبوتی را هفت صفت میداند .
البته ایشان درحاشیه حکمت متعالیه ، صفات ذاتی را منحصر در علم و قدرت و حیات و سمع و بصر می داند ، اما اراده و کلام را از صفات فعل می شمارد^[۶۷]. در مورد صفات سلبی ایشان نظر صریحی ندارد .
۵- عینیت صفات با ذات:
یکی از مسائل مهم که از دیر زمان ذهن دانشمندان را به خود مشغول نموده است و گاهی تنش هایی را در بین فرقه های اسلامی به وجود آورده ، مسأله چگونگی ارتباط ذات با صفات است که آیا صفات الهی عین ذات خداوند هستند یا زائد بر ذات .
دراین زمینه سه نظریه وجود دارد که اشاعره معتقدند صفات حق زائد بر ذات است ، یعنی او عالم به علم ، قادر به قدرت ومرید به اراده است^[۶۸] ؛ یعنی او عالمی است که علم برای اوست ، قادری است که قدرت برای اوست و حی ای است که حیات برای اوست^[۶۹] . اما قول دوم که مربوط به معتزلی هاست معتقد به نیابت ذات از صفات است یعنی خداوند عالم به علم و قادر به قدرت نیست بلکه او ذاتی است بسیط که در عین بساطت عالم و قادر است ؛ یعنی در عین وحدت و بساطت درجای علم و قدرت نیز قرار دارد^[۷۰] . نظریه سوم که مربوط به امامیه است می گوید صفات الهی ذات اوست . یعنی علم وقدرت و حیات و سایر صفات کمالیه عین ذات حق اند و تنها در مفهوم با یکدیگرتفاوت دارند. شیخ طوسی^[۷۱] ، خواجه نصیر طوسی^[۷۲] ، ملا عبدالرزاق لاهیجی^[۷۳]،
فیض کاشانی^[۷۴]، ملامحمد مهدی نراقی^[۷۵] ، صدرالمتالهین^[۷۶] ،‌ حاج ملا هادی سبزواری^[۷۷] ،‌ قائل به این نظریه اند .
علاّمه طباطبایی نیز مانند سایر حکما ومتکلّمین امامیه قائل به عینیت صفات با ذات است و در بسیاری از آثارش بر این نظریه و استدلال کرده است . شاید بتوان گفت کامل ترین دلیل بر عینیت صفات با ذات را در نهایه الحکمه اقامه کرده است . ایشان ابتدا با ذکر سه مقدمه اثبات میکند که ذات واجب تعالی دارای همه کمالات وجودی است و سپس با تکیه براین که وحدت واجب تعالی وحدت حقه است و تعدد درآن راه ندارد ، نتیجه گیری میکند که پس صفات وجود باری تعال عین ذات او خواهد بود و چنین اقامه برهان می کند :‌
الف: واجب بالذات ، علت تامه ای است که هر موجود ممکن با واسطه یا بدون واسطه به آن منتهی میگردد .
ب: هر کمال وجودی که در معلول باشد ، علت نیز به نحو اعلی و اشرف واجد آن است ؛ زیرا معطی شیء‌، واجد شیء است .
ج: واجب تعالی وجود صرف بوده وهیچ عدمی در او راه ندارد .
از سوی دیگر واجب الوجوب ، بسیط و واحد به وحدت حقه ای است که در ذات او نه تعدد جهت است و نه تعدد حیثیت . در نتیجه : هر کمال وجودی که در واجب الوجود باشد ، ‌عین ذات او و عین کمال دیگری است که دراو وجود دارد . بنابراین صفات ذاتیه واجب الوجود از حیث مفهوم کثیرند ولی از حیث مصداق و وجود یکی می باشند^[۷۸] .
نظر علاّمه طباطبایی ، هماهنگ با آیات و روایات است و از طرفی با مبانی کلامی و فلسفی سازگار است . این که از ابتکارات ایشان محسوب می شود؛ به طوری که دقت و ظرافت بین این نظریه ، نه موجب می شود که ذات باری تعالی عاری از صفات کمالیه باشد ونه این که اوصاف او حد اوصاف مخلوق باشد .
۶- اسم اعظم
مرحوم علاّمه اسم اعظم را یکی از اسماء حسنی و مبدأ سایر اسماء می داند و می فرماید : ‌اسمای خداوند همان حقیقت کمال های وجود است که ترتیب خاصی میان آنها برقرار است و برخی ازآنها از بعضی دیگر نشأت گرفته اند و روشن است که اسمی که اسم دیگر از آن ناشی شده است ، دارای گستره بیشتر و درجه بالاتر و اثر بزرگتری نسبت به اسم نشأت گرفته از آن می باشد ، ‌اگر این سلسله را از پایین به بالا دنبال کنیم به اسمی خواهیم که بزرگترین اسماء است و هم آثار وجودی که در عالم هستی برای اسماء ثابت است ، به او منتهی میگردد که آن اسم اعظم است^[۷۹] . ایشان در مورد حقیقت اسم اعظم می گوید آنچه مهم است ، بیان این نکته است که اگر در روایات و دعاها و آثاری که در این روایات برای اسم اعظم ثابت شده است ، دقت شود ، معلوم می گردد اسم اعظم ، اسمی است که هر گونه اثری برآن مترتب میگردد ؛ اعم از به وجود آوردن ، نابود کردن ،‌آفریدن ،‌ روزی دادن ، زنده کردن ، میراندن ، جمع کردن ، متفرق ساختن و … و روشن است که این تأثیرات براسم لفظی که یک صدای از بین رفتنی و عرض متکی به مخارج دهان است مترتب نمی گردد ، بلکه از ناحیه معنا بروز می کند . اما نه از‌ آن جهت که مثلاً یک صورت ذهنی خیالی می باشد ؛ زیرا چنین صورتی همانند لفظ است ، علاوه بر آن که در مصداق خارجی فانی می باشد و اضافه بر آن که این امر هرچه باشد ، با وجود خارجی خود اثر میکند و محال است چنین وجودی به ذهن آید. بنابراین اسم مورد نظر یک اسم خارجی و حقیقی می باشد ، یعنی ذات همواره با یک وصف، پس آن اسم یکی از مراتب آن ذات مقدس می باشد . البته بالاترین و والاترین آن مراتب، و مقصود از اسم اعظم خداوند که در کلمات معصومین آمده ، همین است^[۸۰] .
نکته قابل توجه درباره علاّمه این است که با این که بین تدوین رساله اسماء الهی و تفسیر المیزان چندین سال فاصله است ، اما نظر او درباره اسم اعظم و بقیه مسائل مثل عینیت اسماء و صفات با ذات ، یکی است که دلالت بر ژرف اندیشی و تعمق او در مسائل علمی است .
۷- علم الهی قبل از ایجاد اشیاء
علاّمه طباطبایی مانند اکثر حکما برای اثبات علم الهی به ذات خویش ، از برهان تجرد استفاده کرده و می فرماید :
قد نقدم ان لکل مجرد عن الماده علماً بذاته لحضور ذاته عند ذاته و هو علمه بذاته^[۸۱].
اگرچه بیشتر حکما و متکلمان در علم الهی به ذات خویش ، اختلافی ندارند ، لکن علم خداوند به اشیاء‌ قبل از ایجاد ، بسیاری از متکلمان و حکما را با دشواری فهم مواجه ساخته است. به طوری که ملا صدرا می گوید :‌ به خاطر دشواری و غموض درک است که قدم های بسیاری از عالمان لغزیده است . لذا درک صحیح این مسأله،‌ انسان را همتای فرشتگان مقرب خداوند قرار میدهد^[۸۲] .
علاّمه طباطبایی که دیدگاهش متاثر از صدرالمتالهین است ، برای اثبات علم الهی به اشیاء قبل از ایجاد آنها از قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء استفاده کرده و می گوید :‌ذات متعالی واجب حقیقت صرف و بسیط وجود است و از وحدت حقه برخوردار می باشد و هیچ نقصان و عدمی در او راه ندارد . از این رو واجب تعالی همه کمالات وجودی را که در صفحه آفرینش گسترده است ، با نظامی که میان آنها برقرار است ، به گونه ای برتر و شریف تر در خود دارد و البته چون ذات او صرف و بسیط است ، این کمالات در ذات او متمایز و جدا از یکدیگر نیستند . بنابراین واجب تعالی در مرتبه ذات خود بر همه موجودات علم دارد و این علم ، علمی است در عین تفصیلی بودن ، مجمل ، و در عین مجمل بودن ، تفصیلی می باشد^[۸۳] .
بنابراین علاّمه طباطبایی، ضمن آن که علم خداوند به اشیا را قبل از وجود آنها به اثبات می رساند،‌ نحوه تعلق علم الهی به اشیاء‌ را نیز تبیین می کند .
ایشان دراثبات علم الهی از قواعد فلسفی بهره گرفته است ولی در عین حال علم اجمالی درعین کشف تفصیلی ، منطبق با آیات و روایات و منطبق با فطرت نیز می باشد . علاّمه طباطبایی که علم الهی را به سر مرتبه علم به ذات ، علم قبل از ایجاد و علم بعد از ایجاد تقسیم نموده است ، مرتبه اول و دوم را علم ذاتی و عین ذات میداند ، ‌لکن در مورد مرتبه سوم می فرماید علم خداوند دراین مرحله درعین این که علم تفصیلی است ، زائد بر ذات است و در حقیقت علم فعلی است ، یعنی علم الهی ، نفس واقعیت اشیاء می باشد .
به تعبیر دیگر صفحه اعیان برای خداوند مانند صفحه اذهان برای انسان هاست و همان گونه که صور ذهنی ، معلوم حضوری برای نفس انسان می باشند ، واقعیت های خارجی نیز معلوم حضوری برای خداوند هستند . دلیل علاّمه برعلم به خداوند نسبت به موجودات بعد از آفرینش این است که موجودات از آن جهت که معلول او هستند وجوداتی رابط اند که ذاتشان قائم به وجود مستقل او و حاضر در نزد او می باشند . در نتیجه همه موجودات در مرتبه وجودی خویش معلوم حضوری واجب الوجودند . آنها که وجودشان مجرد است مستقیماً و آن ها که وجودشان مادی است به واسطه صور مجردشان^[۸۴] .
۸- قدرت الهی
قدرت ، یکی از اوصاف ثبوتی و ذاتی خداوند است و قادر و قدیر در آیات الهی و روایات بر ذات الهی اطلاق شده است . یکی از مباحث مهم در بحث قدرت ، شناخت حقیقت قدرت و تفسیر روشن از قدرت الهی است ؛ زیرا همان اندازه که در انتساب صفت قدرت به حق تعالی اتفاق نظر وجود دارد ، در تفسیر قدرت اختلاف نظر است .
قدرت در لغت و اصطلاح
قدرت در اصل از واژه «قَدر» گرفته شده که به معنای اندازه ،کنه و نهایت شیء است . وبه کار رفتن این واژه درمورد خداوند به آن جهت است که او آنچه را بخواهد به اندازه انجام می دهد و به بندگان هر مقدار بخواهد می بخشد^[۸۵] .
قرآن می فرماید: {انا کلَّ شیءٍ خلقناه بقدر^[۸۶]} ما هرچیز را به اندازه آفریدیم. و گاهی به معنای ضیق وتنگ به کار رفته {یبسُطُ الرزق لِمَن یشاء و یقدر^[۸۷]} و خدا روزی را برای هر کسی بخواهد فراخ یا تنگ می گرداند .
گاهی به معنای غنی و یسار است که از آثار قوت هستند . «و رجل ذو قوه ای ذو یسار^[۸۸] »
و گاهی نیز به معنای توانایی و قدرت است. {‌ان الله علی کل شیءٍ قدیر^[۸۹]}
قدرت از منظر متکلمان یعنی صحت فعل و ترک . قادر کسی است که صحیح است فعل را انجام دهد و صحیح است که آن را ترک کند : « القادر هوالذی یصح ان یصدر عنه الفعل و ان لا یصدر و هذه الصحه هی القدره^[۹۰]»
قدرت از منظر حکما یعنی توان انجام فعل در صورت مشیت و ترک آن در صورت عدم مشیت^[۹۱] .
علاّمه طباطبایی می فرماید : حقیقت قدرت عبارت است از مبدئیت از روی علم و اختیار برای فعل . بنابراین قادر کسی است که فعل را ار روی علم و اختیار انجام دهد .
علاّمه چند مورد درباره قدرت ذکر می کند که قیود قدرت هستند ؛ یکی آن که قدرت تنها در مورد فعل به کار می رود نه انفعال ؛ یعنی قدرت فقط بر مبدئیت برای فعل اطلاق می گردد نه مبدئیت برای انفعال . بنابراین انفعال و اثر پذیری یک شیء از شیء دیگر قدرت نیست . دوم آن که مبدئیت فاعل نسبت به هر فعلی قدرت به شمار نمیرود بلکه در صورتی قدرت خواهد بود که فاعل به آن فعل علم و آگاهی داشته باشد . از این جهت مبدئیت فاعل های طبیعی که فاقد آگاهی هستند ، قدرت نیستند .
سوم آن که قدرت درمورد هر فعلی اطلاق نمی شود که فاعلش از آن آگاه است و علم دارد . بلکه در مورد فعلی به کار می رود که هم فاعل به آن علم دارد و هم علم دارد که آن فعل برای فاعل خیراست و همین علم موجب بر انگیختن فاعل به فعل می شود .
چهارم آن که عالم بودن به فعل و تاثیر علم او در تحقق یافتن فعل در قادر بودن او کافی نسیت . بلکه علاوه بر این ، باید مقهور قدرتی برتر از خود نباشد و فعل را به مقتضای هستی خود و بدون قهر وسلطه ای از جانب غیر انجام دهد .
از قیدهایی که علاّمه برای قدرت ذکر نموده ، این حاصل می شود که اگر نقص ها و امور عدمی را از آن قدرت حذف کنیم و فقط مفهوم کمالی آن را در نظر بگیریم ، باید بگوییم ؛ قدرت یعنی آن که شیء از روی آگاهی به خیر بودن فعل وداشتن اختیار در برگزیدن آن ، مبدأ فاعلی برای آن باشد^[۹۲]
ایشان در المیزان نیز وقتی که معنای قدرت را به معنی نفی عجز از راغب اصفهانی نقل کرده بر او اشکال نموده و گفته است قدرت مانند سایر صفات کمالی باری تعالی معنای ایجابی دارد چون عین ذات است و بعد شبیه آنچه که نقل شد برای قدرت معنای ایجابی ذکر کرده و می گوید « و الحق ان معنی قدرته تعالی کونه یفعل بحیث ما یشاء^[۹۳] » تعریف علاّمه با توجه به قیودی که برای آن ذکر کرده از تعریف حکما نسبت به بیان مقصود ، صریح تر و روشن تر است ؛‌ زیرا بنابر تعریفی که حکما داشتند ، هر چند مشیت بر فعل یا ترک فعل ،‌ همراه با علم و اختیار است ، اما دلالت آن بر این معنا صریح نیست مضافا بر این که تعلق قدرت بر فعل نه بر انفعال شرطی است که علاّمه بر آن تصریح نموده است . قیود علاّمه برای تعریف ، برای روشن تربودن و رساتر بودن تعریف ، از جمله نوآوری های علاّمه است که به خصوص در تعریف ها از خودشان داده است .