بی شک، هر نظریهای برای تداوم خود نیازمند است تا با مقتضیات زمانی و مکانی هماهنگی و تحول یابد. در تحول یک نظریه، باید فرضیه های اصلی یک نظریه را حفظ کرد تا به بن و ریشه آن ضربه وارد نشود. از سوی دیگر، تحول باید به گونه ای باشد که یک نظریه بتواند با شرایط زمانی و مکانی خود وفق یابد.
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل میان بومیشدن و جهانیشدن
گسترش ارتباطات جهانی و پیوستگی مسائل بین‌المللی سبب پیدایش پدیده «جهانیشدن» شده است. اکثر چالشهای نظری درباره جهانیشدن در حوزه های اقتصادی و فرهنگی بوده است، گرچه برخی به مباحثی در حوزه سیاست نیز پرداختهاند، اما سهم «حقوق» به معنای خاص آن در میان مباحث مطرح شده چندان چشمگیر نیست. باوجود این، باید «جهانیشدن» را پدیدهای فراگیر توصیف کرد که تقریباً همه ابعاد و حوزه‌‌های زندگی اجتماعی بشری را تحت تأثیر قرار داده است. جهانیشدن در سیاست، دولتها را مجبور به احترام به افکار عمومی در سطح ملی و جهانی کرده و رعایت حقوق بشر و تأمین آزادیهای افراد و نیز رعایت قوانین بین المللی برای حفظ زیستبومِ انسانی را الزامآور و اجتنابناپذیر ساخته است. برخی به کنایه میگویند: «دولت – ملت برای حل مسائل بزرگ زندگی، بسیار کوچک و برای حل مسائل کوچکِ زندگی، بسیار بزرگ است.»[۹۴۸] بنابراین جای شگفتی ندارد اگر از مفاهیمی چون «فرسایش»، «محدود»، «مشروط»، «جزیی»، «کوچک شده» یا «تحت تأثیر» برای توصیف ویژگیهای «حاکمیت» در دنیای کنونی سخن گفته می شود[۹۴۹]. جهانیشدن، تمام عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فکری جوامع بشری را به شدت تحت تاثیر قرار داده و در «حقوق» و تأسیس قواعد حقوقی نیز اثرات خود را نشان داده است[۹۵۰]. اساساً «جهانی شدن از حقوق بشر آغاز می شود»[۹۵۱]. به علاوه، جهانی شدنِ سیاست و سیاستگذاری نیز امکانی است برای هماهنگی سیاستهای کشورها در امور بین المللی و جهانی که خواه ناخواه به تنظیم قواعد حقوقی برای نظم بخشیدن به این امور و سیاستها نیازمند است. جهانی شدن حقوق به عنوان بخشی خاص از جهانی شدن به فرایندی اطلاق می شود که به همسانسازی و یکسانسازی قواعد، مفاهیم و نهادهای حقوقی خاصی در سطح داخلی و بین المللی میانجامد. این فرایند، تمام قلمروهای هنجاری یا تمام قلمروهای سرزمینی را به طور یکنواخت پوشش نمیدهد اما تأثیرات عمده و جریانسازی بر نظامهای حقوقی داخلی و بین المللی بر جای می گذارد[۹۵۲]. نه پروژه های پلید جهانشمولگرایی و قطبیسازیِ جهان توانسته است مانع جهانی شدن و جهانی شدن حقوق و سیاست جنایی گردد، و نه چالش نسبیگرایی و تنوعگرایی فرهنگی و نه حتی هیچ یک از انواع مقاومتها – با هر توجیهی برای مقامت – در برابر جهانی شدن، هیچ یک، نتوانستهاند مانع این روند شوند.
اگرچه بین المللی شدن و جهانیشدن یکی نیستند، اما به صورتی پویا مفاهیمی به هم وابسته دارند. جهانیشدن را میتوان عامل شتابدهنده و کاتالیزور تصور کرد، در حالی که بین المللیشدن، گونه ای پاسخ است، اما پاسخی است فعال و هوشمندانه. به همین خاطر است که پروفسور نایت معتقد است بین المللی شدن، جهان آموزش عالی را تغییر میدهد و جهانی شدن، دنیای بین المللی شده را تغییر میدهد[۹۵۳]. بین المللیشدن اشاره به روابط میان دولت- ملتها دارد، به گونه ای که شناخت و احترام به تفاوتها و سنتها را تشویق می کند. اما پدیده جهانی شدن، تمایل و رغبتی به احترام به تفاوتها و مرزها ندارد و مبانی بسیاری از دولتها را تحلیل برده و همگنی و یکسان سازی را دنبال می کند. در نظر اسچورمن، بین المللی شدن فرایند آموزشی ضدسلطهای و در جریان است که در متن علم و عمل بینالملل اتفاق میافتد، جایی که جوامع به عنوان خردهسیستمی از جهانِ بزرگتر و جامعتر در نظر میآیند. این فرایند در نظام آموزشی، مستلزم برنامهای جامع و چندوجهی از عمل است تا در همه جنبه های آموزشی تلفیق و ادغام شود[۹۵۴]. اکثر صاحبنظران معتقدند اصلیترین عنصر بین المللیسازی، برنامه های درسی دانشگاههاست.
یکی دیگر از مباحثی که به دنبال پدیده جهانی شدن مطرح شده، بحث هویت ملی و هویت جهانی و مسئله ماندگاری یا تداوم هویتهای ملی در جریان جهانیشدن و بین المللی شدن است. هویت عبارت است از «فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه بههمپیوستهای از ویژگیهای فرهنگی است که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می شود[۹۵۵]. به بیان دیگر، هویت ملی عبارت است از «ترکیبی از گرایشها و ادراکات مربوط به عناصر و وابستگیهای اجتماعی فرهنگی که موجب وحدت و انسجام اجتماعی می شود و جزئی از هویت فرد را تشکیل میدهد. در رابطه با پدیده جهانیشدن و مسئله حفظ یا حذف هویت ملی، نظرگاههای متفاوتی مطرح شده است. برخی معتقدند حرکت در جهت جهانیشدن، تأثیر منفی بر هویتهای ملی و محلی دارد. گروهی دیگری بر این اعتقادند که جهانیشدن، تأثیری در یکسانسازی و همگرایی جهانی و حذف هویت ملی ندارد. گذوه سوم، معتقدند در زمینه ارتباطات، باعث تشدید آگاهی های قومی فرهنگی بیشتر می شود. از نظر این گروه، جهانیشدن همواره متضمنِ همزمانی و درونپیوستگی دو پدیده بوده که به صورت قراردادی «امر جهانی» و «امر محلی» نامیده میشوند. گذشته از نظریات فوق که گویای جهتگیری افراد در ارتباط با پیامدها و اثرات جهانیشدن و بین المللیشدن بر هویت ملی و جهانی بوده، نظریه های دیگری نیز وجود دارد که جهتگیری برخی نظامهای آموزشی را در ارتباط با سطح تمرکز بر دانش بومی، هویت ملی، دانش جهانی و هویت جهانی نشان میدهد[۹۵۶]. این نظریات نشان میدهد نظامهای آموزشی بر مبنای هریک از این نظریه ها در ارتباط با پدیده جهانیشدن و نظریه بومی ماندن، چه سیاستهایی میتوانند اتخاذ کنند و‌این که برنامه های درسی آنان دارای چه ویژگیهایی است و به طور کلی نظام آموزشی از چه نقاط قوت و نقاط ضعفی برخوردار است و در نهایت پیامد و برونداد آن نظام چیست.
به طور کلی می توان دو گرایش عمده در جریان جهانی شدن حقوق را برشمرد: نخست، گرایشی آرمانگرا که خواستار «یکسانسازی»[۹۵۷] قوانین و مقررات در همه کشورهاست. انتخاب این استراتژی معمولاٌ با مقاومت حاکمیت دولتها و موانع سیاسی روبروست. گرایش دوم در پی «هماهنگسازی»[۹۵۸] قوانین است. در این راهبرد، قواعد حقوق داخلی در هر کشور متناسب با نظام داخلی و البته بر مبنای قواعد مشترک جهانی پایه‌ریزی می شود. این روش گرچه خطر چندپارگی مجدد قواعد حقوقی را در پی دارد و جستجوی هماهنگی، خود ممکن است تأیید «اختلاف» تلقی شود اما هر اختلافی نیز در این استراتژی پذیرفته نیست؛ اختلافات از مرز مشخصی فراتر نمیرود و اصول، مشترک خواهد بود. بدین ترتیب یک نوع «تکثّرگرایی حقوقی منظّم» پذیرفته خواهد شد و یک نظام جهانی متکی به نظامهای ملی (و نه جانشین نظام ملی) پی‌ریزی می شود[۹۵۹]. اما آیا حقوق کیفری واجد خصوصیّات لازم برای جهانیشدن هست یا خیر؟
یقیناً نسبی‌گرایان و طرفداران تکثر فرهنگی و هواخواهان سنتی حاکمیت ملی، نمیپذیرند یا به سختی میپذیرند که قواعدی حقوقی در جامعه جهانی به صورت مشترک بنیان‌گذاشته شود و حدّاکثر ممکن است به «کشف» قواعد مشترک موجود در قالب حقوق تطبیقی رضایت دهند. اما واقعیت این است که پیچیدگی و درهمتنیدگی مسائل بین‌المللی نیازمند درک متقابل جامعه جهانی از مسائل، گفتگو و یافتن راه‌حلهای مشترک و منصفانه برای حل آنهاست و شاید به جرأت بتوان گفت هر مسأله جهانی، می تواند زمینه ساز بروز یک قاعده حقوقی جهانی باشد. در نگاه اول، حقوق کیفری موضوعی مربوط به حاکمیت دولتها و در محدوده مرزهای آنها و حتی گاهی نشانه بارز و دلیلی بر حاکمیت ملی شناخته می شود[۹۶۰] اما تأمین حقوق وآزادیهای فردی، تضمین مقررات حقوق بشردوستانه، تعارض نظامهای کیفری ملی، عدم اعتبار احکام بیگانه در کشورها، گسترش دامنه و قلمرو بزهکاری، بروز جرایم سازمانیافته بین‌المللی، عدم امکان استرداد مجرمان در بسیاری موارد، ارتکاب جرایمی که به کل جامعه بین‌المللی و نظم عمومی جهانی مربوط بوده و معمولاً به دلیل مصونیت غیرقابل‌توجیه مرتکبان آنها بدون مجازات می‌ماند، و بالاخره جرایمی که صلح، امنیت و رفاه جهان را تهدید می کند و در مقدمه اساسنامه دیوان بین‌المللی کیفری به این موارد به خوبی اشاره شده است، زمینه‌های کافی برای جهانیشدن حقوق کیفری را فراهم نموده است[۹۶۱]. این امر موجب تأثیرات متقابل میان حقوق داخلی و بین‌المللی گشته است؛ به نحوی که امروزه از یک سو دادگاه های ملی در ایجاد رویه قضایی برای دادگاه های بین‌المللی مؤثّرند و وجود یک نوع «حقوق تطبیقی کیفری بین‌المللی» اجتنابناپذیر شده و از سوی دیگر، دادگاه های داخلی ناگزیرند به معاهدات و موازین بین‌المللی نظر داشته و در موارد لزوم به آنها استناد کنند و حتی این معاهدات را «تفسیر قضایی» نمایند. در این روند، حقوق بینالملل نیز نقش اصلی و اغماضناپذیری در هماهنگسازی قوانین کیفری ملی دارد[۹۶۲]؛ زیرا این حقوق، گاه تعهداتی تقنینی نیز بر دولتها تحمیل مینماید. بیگمان جهانی شدن ،کمرنگی نیروی سیاسی و اقتصادی حکومتها را به همراه می آورد.این محدودیتها در چارچوبهای گوناگون ملی، منطقهای و بین المللی ارزیابی میشوند.
جهانیشدن، همچنین معیارهای تازهای را برای ارزیابی مشروعیت حکومتها به معیارهای پیشین افزوده است که عبارتند از: تشکّلهای غیردولتی و عدم تمرکز[۹۶۳]. در پهنه حقوق داخلی، جهانیشدن دو دستاورد فراگیر دارد: ۱) تصمیمگیرندگان دیگری را در کنار حکومت وارد عرصه حقوق می کند؛این تصمیمگیرندگان ممکن است اشخاص حقوق خصوصی یا عمومی باشند. نمونه بارز آن، شوراهای محلی هستند. ۲) حکومتها رفتهرفته پهنههای بسیاری را در آفرینش هنجارهای حقوقی به سود دیگر نهادها رها می کنند.
در همین خصوص، سازمانهای بین المللی اعم از دولتی و غیردولتی، حرفهای یا عام همگی عملاً توانسته اند گستره وسیعی از قواعد و هنجارهای حقوقی را که قابلیت پذیرش جهانی دارند از طریق معاهدات بین المللی، اساسنامهها، اسناد پیشنهادی و قطعنامهها، جمعآوری و شناسایی نمایند. هنگامی که شناسایی قاعده از طریق معاهدهای بین المللی صورت میپذیرد، تکثیر قواعد در حقوق کشورهای مختلف از طریق تصویب معاهده و انطباق قوانین داخلی با آن به عنوان یک تعهد بین المللی و برای رهایی از مسؤولیت بین المللی انجام می پذیرد. اما در سایر موارد، فرایند تکثیر اصولاً از نظر حقوقی به صورت سیستماتیک، قاعده مند و شفاف قابل تبیین نیست و این امر بیشتر بستگی به نگرشهای سیاسی و نظرات افکار عمومی دارد که تا چه اندازه از این قواعد حمایت کنند تا در سطوح مختلف حقوق داخلی به رسمیت شناخته شوند. چالش عمده ناهمگرایی فقه جزایی با ارزشهای حقوق بشری و حقوق بین المللی دقیقاً همین جا بروز مییابد.
در یک فرایند ویژه، امروزه خارج شدن حقوق کیفری (از تدوین قواعد جرم‌انگارانه تا مجازات مجرمان) از صلاحیت صِرف دولتها در جامعه جهانی پذیرفته شده است. اما مهمترین بخش این فرایند، معاهدات عام بین‌المللی است که با توجه به حقوق کیفری تنظیم شده و ضمن ایجاد یک «حقوق بینالملل کیفری»، قواعد این حقوق را به حقوق داخلی کشورها وارد کرده و دول عضو نیز این معاهدات میپذیرند و این قواعد را در نظام حقوقی داخلی خود مراعات نمایند. در بسیاری از موارد، کنوانسیونهای کیفری موضوعاتی را جرم دانسته است که شاید تا پیش از آن در برخی نظامهای کیفری در حقوق موضوعه جایی نداشته و کشورها لاجرم اصلاحات و الحاقاتی بر حقوق کیفری داخلی خود وارد آورده‌اند. همچنین بسیاری از معاهدات بین المللی تاکنون کمتر از منظر حقوق کیفری مورد توجه قرار گرفتهاند. اما تأمّلی در معاهدات بین‌المللی مخصوصاً معاهدات مربوط به حقوق بشر و حقوق بشردوستانه نشان میدهد در اکثر این معاهدات، قواعدی از حقوق کیفری وضع شده است که کشورها را ملزم می کند حقوق داخلی خود را با توجه به مفاد معاهده اصلاح نمایند[۹۶۴].
از مهمترین‌این معاهدات بین المللی کیفری که وارد حقوق کیفری بین المللی و حقوق کیفری داخلیِ اکثر کشورها شده اند، میتوان به‌این اسناد بین المللی اشاره کرد: ۱- معاهده راجع به جلوگیری از نسل کشی و مجازات آن ۱۹۴۸، ۲- معاهدات حقوق بشردوستانه ۱۹۴۹ ژنو، ۳- کنوانسیون بین المللی رفع هر نوع تبعیض نژادی ۱۹۶۵، ۴- کنوانسیون بین‌المللی منع ومجازات جنایت آپارتاید ۱۹۷۳، ۵- میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، ۶- کنوانسیون حقوق کودک ۱۹۷۹، ۷- کنوانسیون منع شکنجه ۱۹۸۴، ۸- معاهدات مربوط به مواد مخدر و روانگردان ۱۹۶۱، ۱۹۷۱ و ۱۹۸۸، ۹- کنوانسیون سازمان ملل متحد علیه جنایات سازمانیافته فراملّی ۲۰۰۰ و ۲۰۰۳، ۱۰- معاهدات درباره جرم ارتشاء وفساد مالی ۲۰۰۳، ۱۱- معاهدات مبارزه با جرائم هواپیمایی ۱۹۷۰ و ۱۹۷۱، ۱۲- معاهدات مبارزه با تروریسم ۱۹۷۱ تا ۲۰۰۵، ۱۳- معاهده تأسیس دیوان بین‌المللی کیفری ۱۹۹۸.
حال، پرسش‌این است که با وجود‌این گسترش قواعد حقوقیِ جهانیشده،آیا حقوق داخلی می تواند بدون در نظر گرفتن‌این قواعد و مفاهیم تازه مفید و کامل باشد؟ حتی اگر برخی از‌این قواعد، ریشه های مشترک با برخی قواعد حقوقی سنّتی در یک نظام حقوقی داخلی داشته باشند، اما‌اینک از زاویه و منظری دیگر نیز باید به آنها نگریست. برای مثال، اگر قاعده عدم عطف بماسبق شدن قوانین کیفری – که خود یکی از پایه‌‌های نظریه «حاکمیت قانون» را تشکیل میدهد– در برخی قواعد فقه اسلامی نیز قابل مشاهده باشد؛ باید دانست که در دوران جدید، ضمن پاسداشت حرمت الهی‌اینگونه قواعد، باید از منظر رابطه شهروند با دولت نیز به‌این قاعده نگریست و در‌این فضا نیز آن را تفسیر و اجرا نمود. در‌این صورت، حتی حکومتهای غیرالهی نیز متعهد به چنین هنجارهایی خواهند بود.این «زاویه دید» در شناخت‌این مفاهیم بسیار مهم و مؤثر است. امروزه بسیاری از‌این قواعد در حقوق داخلی وارد و تکثیر شده‌اند. بنابراین بدون شناخت سابقه، ریشه، فضای خلق قاعده، روح حاکم بر آن و مبانی و منابع آن نمی توان مدعی فهم کامل‌این مفاهیم حقوقی شد. از سوی دیگر، اهمیت خاص هر یک از‌این قواعد نیز ضرورت فهم آنها و هنجارسازی در نظامهای حقوقیِ داخلی به شکل سازگار با آنها را ناگزیر ساخته است. برای مثال،آیا میتوان حقوق جزای عمومی را بدون لحاظ اجرای قوانین در مکان و شناخت اصل «صلاحیت جهانی» تصور کرد؟آیا قانونگذاری و اصلاح قانون در حیطه مجازاتهای حدود و قصاص و دیات و تعزیرات را میتوان بدون تسلط بر اقتضائات بین المللی و تشخیص زمینه های وهن اسلام و بیتوجه به فقه المصلحه و فقه حکومتی و صرفاً بر پایه نگرش جواهری به فقه، ترتیب داد؟ بی تردید، پاسخ منفی است. بنابراین، سیاستگذاری در نظام حقوقی و خصوصاً نظام سیاست جنایی کشور نمیتواند بی نیاز از فهم و لحاظ مفاهیم و قواعد حقوقیِ جهانیشده جدید و مبانی و منابع آنها باشد.
اما وضعیت ایران و واکنش آن در مقابل جهانیشدن حقوق کیفری چگونه است؟ با مروری بر معاهدات فوق الذکر، مشاهده می شود ایران بسیاری از معاهدات مهم را تصویب نموده و گاه تغییرات لازم را در حقوق داخلی خود نیز انجام داده است، گرچه نمی توان گفت ایران فرایند جهانیشدن حقوق کیفری را به طور کامل پذیرفته و اجرا مینماید لیکن این واکنش ایران هماهنگ با تأثیرپذیری از سایر وجوه اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جهانیشدن است. برخی قوانین جزایی کشور منطبق یا همگام با‌این معاهدات به تصویب رسیده است؛ مانند قانون مجازات تبلیغ تبعیض نژادی (۱۳۵۶)، قانون حمایت از کودکان و نوجوانان (۱۳۸۱)، قانون مبارزه با مواد مخدر (۱۳۶۷) و نیز موادی از قانون مجازات اسلامی (۱۳۷۵) مانند ماده ۵۱۱ در مورد تهدید یا ادعای بمبگذاری در هواپیما و کشتی، و ماده ۵۷۸ پیرامون شکنجه[۹۶۵] و ماده ۵۷۹ (مجازات فراقانونی)، ۵۸۳ (توقیف یاحبس غیرقانونی) و… . علاوه بر این باید به این نکته نیز اشاره نمود که هماکنون لایحه الحاق دولت ایران به پروتکل‌‌های اول ودوم ۱۹۷۷ معاهدات ژنو براساس درخواست مورخ ۶/۴/۸۳ دولت در مجلس در حال بررسی بوده و کنوانسیون مبارزه با جنایات سازمانیافته فراملّی نیز در قوه مجریه تحت بررسی است. «قانون مبارزه با قاچاق انسان» ۲۸/۴/۸۳ در مجلس تصویب شد. ایران هنوز به کنوانسیون پالرمو نپیوسته است. در مورد نسل‌کشی و جنایت علیه بشریت نیز مجلس شورای اسلامی مصوبه‌ای داشته که با توجه به ایرادات شورای نگهبان تاکنون مسکوت مانده است[۹۶۶]. همچنین کنوانسیون ۱۹۷۹ علیه گروگانگیری در جلسه مورخ ۳/۳/۸۵ مجلس به تصویب رسیده است. کنوانسیون مبارزه با فساد نیز در تاریخ ۲۰/۱/۸۵ در مجلس تصویب[۹۶۷] و پس از ایرادات شورای نگهبان به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارسال گردید[۹۶۸] و به زودی در مجمع مورد بررسی قرار میگیرد. بدین ترتیب ملاحظه می شود که حقوق کیفری ایران به طور کلی، روند جهانیشدن حقوق کیفری را گام به گام و با استراتژی «هماهنگسازی» (و نه یکسانسازی) میپذیرد. اما هنوز مهمترین معاهده در این زمینه (یعنی اساسنامه رم) بهرغم امضای دولت، تصویب نشده و حتی هیچ طرح یا لایحه‌ای از سوی مجلس یا دولت برای تصویب آن ارائه نشده است.
در تحلیل کلی وضعیت ایران نسبت به روند مزبور ممکن است ابتدائاً این پرسش مطرح شود که برخی از مواردی که همگرایی با فرایند بین المللی شدن حقوق کیفری شناخته شده است پیش از این به عنوان قواعد فقهی اسلامی نیز وجود داشته است؛ چنانکه میتوان به اصولی مانند برائت، منع شکنجه، رعایت قواعد اخلاقی و فقهی در زمان جنگ و منع جرایم جنگی و… اشاره نمود. اما اولاً این قواعد گرچه سابقه فقهی، اخلاقی و تاریخی نیز ممکن است داشته باشند و چه بسا تمدنهای دیگر نیز مدعی وجود برخی از این قواعد – به ویژه قواعد اخلاقی – نزد خود شده باشند؛ لذا این اصول و قواعد حقوقی در فرایندهایی مانند پیوندزنی و یا با عنوان عام «اصول کلی حقوقی ملل متمدن» در حقوق بین الملل نیز شناسایی شده اند[۹۶۹] و سپس به عنوان یک الزام حقوقی بین المللی به نظامهای حقوق داخلی بازگشتهاند. بنابراین فرایند بین المللی شدن حقوق، نافی و مانع سابقه تاریخی، فقهی و اخلاقی قواعد حقوقی نخواهد بود. ثانیاً، برخی از مفاهیم حقوق کیفری، محصول نظریهپردازیهایی است که حقوقدانان طی سالهای اخیر – البته باز هم با افزودن بر دانش بشری – انجام دادهاند و به ایجاد یک «ادبیات» حقوقی شده است که چه برای تأیید، چه برای نفی و چه برای چالش کردن با قواعد حقوقی بین المللی شده، باید بر اساس این ادبیات گفتگو نمود تا فهم مشترکی از مفاهیم و مصادیق وجود داشته باشد. این ادبیات و مفاهیم حقوقی جدید، پرسشهایی را برای فقه و حقوق مبتنی بر فقه برانگیخته است که در بسیاری موارد با توجه به ظرفیتهای فراوان فقه شیعی و با تکیه بر اجتهاد خردمندانه و اجتماعمحور و نیز با بهره گیری از مصالح و مقاصد و غآیات شریعت، پاسخهایی در تعامل با این ادبیات فراهم آمده است که تا حدود زیادی گرهگشا بوده و تعامل و - در نتیجه - همگرایی حقوق ایران با فرایند بین المللی شدن حقوق کیفری را تسهیل می نماید. همچنین به نظر میرسد میتوان معاهدات مزبور را در سه حوزه حقوق بشر، صلح و امنیت بین المللی و حقوق کیفری اقتصادی طبقه بندی نمود، که البته برآیند ارزیابی میزان همگرایی حقوق ایران با هر یک از این سه حوزه نشانگر وجود تنشها پررنگتری در حوزه اول – یعنی حوزه حقوق بشر – در مقایسه با دو قلمرو دیگر، میان حکومت جمهوری اسلامی (و از جمله سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران) با هنجارهای جهانی است.
در مجموع، باید مرور کرد که معاهدات بین‌المللی کارآمدترین روش برای جهانیشدنِ حقوق کیفریِ جهانی بوده است. ورود تعهدات بین المللی کیفری ناشی از اسناد حقوق بینالملل در حقوق داخلی کشورها که مصادیقی از آن از جمله در ایران اشاره شد به خوبی روند جهانیشدن حقوق کیفری و تأثیر آن در کشورها و هماهنگسازی با نظام بین المللی را نشان میدهد. البته این بدان معنی نیست که در تمام موارد، تعهدات بین المللی کیفری به اندازهای که روند جرمانگاری در حقوق داخلی توسعه یافته، در عمل نیز اثر گذاشته باشد. بسیاری از کشورها با بهانههای مختلف از جمله إعمال شرط در معاهدات مذکور، از اجرای کامل تعهدات قراردادی اجتناب کرده اند و مدتها طول میکشد تا تعهدات موجود به رویه عملیِ تثبیت شده دولتها بینجامد.
در جمهوری اسلامی، انتظار میرود گفتمان و ادبیات حاکم بر دستگاههای متولی تدوین و اجرای سیاست جنایی، بر «حاکمیت قانون» متمرکز باشند. در همکاریهای بین‌المللی برای مبارزه با «جنایات شدیدی که صلح، امنیت و رفاه جهان را تهدید می کند» و «برای پیشگیری از چنین جنایاتی» ایران باید مشارکت فعال داشته باشد، و از آن مهمتر، در تنظیم و ارتقاء سیاست جنایی داخلی، همت مضاعف گمارد.این راستا، راستای تنشزدایی و بلکه تشریک مساعی و مساعی جمیله با جهانیشدن حقوق کیفری از رهگذر استراتژی «هماهنگسازی» قابل رصد و اجرا شدنی خواهد بود.
فراموش نکنیم در‌این گفتار، ملزومات و اقتضائاتی که باید در تدوین مبانی الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی در نظر گرفته شوند و بر اساس یک راهبرد صحیح به تعامل با هم واداشته شوند، باید شناسایی و تحلیل شوند.
ایران هماکنون کانون یک اندیشه آزادیبخشِ دینی شده که قرار است در رزمگاه جهانی با قدرتمندترین و بانفوذترین اشکال فرامدرن استعمار درآویزد و با شکافتن فلک مدرنیسم و فرامدرنیسم، طرحی نو از زندگانی سعادتمندانه انسان دراندازد. ولی‌آیا پروسه یا پروژهی جهانیسازی را به خوبی شناختهایم؟ و‌آیا برای مواجهه با آن ضرورتی احساس می شود؟ و اگر آری،آیا توان آن را خواهیم داشت؟ از‌این مهمتر، فارغ از اقتضائات جهانی،آیا نظام سیاست جنایی‌ایران،ایران را درست شناخته است؟ پاسخ را باید در مجموعه تحلیلهای انسانشناسیِ بومی و انسانشناسیِ بومیِ حقوقی جستوجو کرد.
انسانشناسیِ بومشناختی[۹۷۰]، مجموعه ای از تلاشهاست که به منظور فهم چگونگی تطابق میان انسان و محیطش صورت گرفتهاند.این دانش می کوشد چگونگی کنش متقابل فرهنگ و بومشناسی را در جریان تطابق جوامع انسانی با زیستبومهای مختلف دریابد. همچنین، کشف عقلانیتِ محیطیِ فرهنگهای جوامع بومی با شرایط جدید و خصوصاً مدرنیته، از جمله موضوعهای محل بحث در‌این علم است. مطالعات انسانشناسیِ حقوقی[۹۷۱] نیز در چارچوب تاریخی و قیاس بین فرهنگها صورت گرفته و در توسعه تکاملی و مردمنگارانهی کنترل اجتماعی و فرهنگی نقش بسزایی داشته است. برای مثال، مالینوفسکی شیوه مردمنگاری را برای پاسخ دادن به پرسشهای مربوط به حقوق و قانون بهکار گرفت. دلمشغولی اصلی او پرداختن به رابطه میان شبکه تعاملات اجتماعی و نظام کنترل اجتماعی است[۹۷۲]. مسئله «تعریف قانون» از اصلیترین مباحث انسانشناسی حقوقی است. اگر قانون به صورت قدرت سازمانیافته سیاسی تعریف شود، آنگاه چشم به جوامعی خواهیم گشود که در آنها مرز قانون با دیگر اشکال کنترل اجتماعی (نظیر فقه در سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران) فاقد کمترین وضوح است.
اما واقعاً انسانشناسی‌ایرانی چیست؟آیا اساساً چنین معرفتی تأسیس شده است و وجود دارد؟ اگر آری، به چه موضوعاتی می پردازد و گفتمانهای آن کداماند؟ مسائل آن چیست؟ انسانشناسی حقوقی چطور؟آیا در سیاست جنایی رسمی جمهوری اسلامی،این معرفتِ علمی جایگاهی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، در کدام نهاد قوه قضائیه یا مجلس یا دولت یا در کدام پژوهشگاه که تحقیقات علمیاش ملاک عملِ مسئولان سیاستگذاریِ جنایی میباشد؟ متأسفانه، پاسخ همه‌این پرسشها در‌ایران منفی است. چنین دانشی دستکم در حوزه حقوق و حقوق جزا و جرم شناسی، موضوعِ تولید علم قرار نگرفته و هیچ توجهی به آن نمی شود. نگارنده معتقد است، بُعد مشارکتیِ سیاست جنایی هرگز از بحرانِ انفعال و فقدِ جایگاه درنخواهد آمد، مگر با طی مراحلی که اولین مرحلهاش تأسیس رشته مطالعاتیِ «انسانشناسی حقوقی» و بسط پژوهشهای خصوصاً جزایی و جرم شناسی حول‌این رشته مهم، و از‌اینها مهمتر،ایجاد فرهنگ و سپس‌ایجاد سازوکارهای قانونیِ لازم برای وارد کردن داده های این مطالعاتِ علمی به گردونه نظام تصمیممسازی در عرصه سیاست جنایی است. متأسفانه در حال حاضر، انسانشناسیِ حقوقی که هیچ، حتی انسانشناسیِ عمومی نیز در‌ایران جایگاهی ندارد و در محدوده تنگِ چند گروه آموزشی در معدودی از دانشگاههآیایران و دو یا سه همایش و خلصه انفعالِ محض قرار دارد. دکتر نعمتالله فاضلی – انسانشناس برجسته‌ایرانی – در «کنگره ملی علوم انسانی» در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی وزارت علوم، بیان داشت: «ما تاکنون نیازهای خود را تدوین نکردهایم و نتوانستهایم چشماندازی از تاریخ فرهنگی‌ایران را بازنویسی کنیم، نمیدانیم فضای خویشاوندی و جنسیتی ما چگونه است و چه ربطهای با قدرت دارد… ما تاکنون مشکلاتمان را مدون نکردهایم و برای آن چارچوبی نظری ارائه نکردهایم تا بر اساس آن چشماندازی اختیار کنیم.»[۹۷۳]. اماناللهی نیز مشکلات انسانشناسی در‌ایران را بیش از هر چیز، توسعه و گسترشنآیافتگی‌این رشته در‌ایران میداند و علت آن را «عدم شناخت قلمرو انسانشناسی»، «کمبود کتاب و نشریه در رشته انسانشناسی»، «فقدان انجمن یا کانون انسانشناسان»، و در نهایت، «تدریس انسانشناسی توسط افراد بدون صلاحیت» ذکر می کند. کوثری نیز مهمترین مشکل انسانشناسی در‌ایران را «ضعف مفهومسازی» میداند.[۹۷۴]
جدا از تحلیلهای انسانشناختی به طور کلی، اگر از منظر انسانشناسیِ حقوقی به وضعیت سیاست جنایی‌ایران بنگریم میبینیم در تاریخ حقوق‌ایران، به قدری رویکرد هنجاری و مبناگرایانه حاکمیت داشته است (خصوصاً از انقلاب شکوهمند اسلامی به بعد) که توجهِ بایسته به اهمیت رویکرد جامعهشناختی و واقعبینانه به جامعه شناسی جناییِ‌ایرانی و واقعیتِ مسائل کیفری و نگاههای بومی به عدالت کیفری را به محاق برده است. گفتمان رسمی (حکومتی) و پژوهشهای سیاست جنایی اسلامی، به واقعیتهای بزهکاری و نگرشهای مردم به پیشگیری از جرم و إعمال مجازات و ساختار و کارکرد دستگاه عدالت کیفری بسیار کملطف هستند و‌این مهمترین مقوله را عموماً به شکلی سادهانگارانه به حدّ توصیف مسأله رابطه فقه و عرف و عبور سریع از آن تقلیل می دهند.این گفتمان و‌این پژوهشها، آنگاه هم که به نقش افکار عمومی در مسائل جزایی میپردازند، یا در دام استفاده صوری از مردمسالاری در مسائل جزایی میافتند و یعنی از سیاستهای پوپولیستی حمایت می کنند، و یا اهمیت ابعاد متنوع و استراتژیکِ جامعه شناسی جنایی و جامعه شناسی کیفری را متوجه نیستند و حق آنها را ادا نمیکنند و به ورطه هنجارگراییِ افراطی و بعضاً حتی‌ایدئولوژیباوریِ ضدعقلانی و ضداجتماعی درمیافتند.
بند اول: اقتضائات ملی سیاسی
زندگی و کردارهای سیاسی در هر جامعهای در چارچوب گفتمان سیاسی مسلط تعیّن مییابد. هر گفتمانی شکل خاصی از زندگی و کردارهای سیاسی را ممکن میسازد و هویت و خودفهمیهای فردی را به شیوه ویژهای تعریف می کند و برخی امکانات زندگی سیاسی را متحقق و برخی دیگر را حذف می کند. شیوه ظهور، تسلط و سرانجام زوال گفتمانهای مسلط، بحث پیچیدهای است که در پژوهشهای مستقل دیگری بحث شده است. اما توجه به‌این مقوله اهمیت دارد که از آنجا که هر گفتمان سیاسی حاوی اصول و قواعدی است که کردارهای سیاسی را متعین میسازند، تحول گفتمانی لازمه تحول در آن کردارهاست. ساختار سیاسی حوزهای است که در پرتو گفتمان شکل میگیرد و با تغییر گفتمانها ساختارها دگرگون میشوند و از نو تعیّن مییابند. از سوی دیگر، استقرار و سلطه هر گفتمانی نیازمند پشتیبانی آن از جانب نیروها و قدرتهایی است.این قدرتها در اندیشه مدرنیته کداماند و چه وجوه و آثاری از حیث فلسفه سیاسی دارند؟
داده های تاریخی نشان می دهند که قبل از قرن شانزدهم، واحدهای سیاسی جهان عمدتاً بر اساس دودمانی بودند که در آن تعلقات اتباع بر پایه وفاداری به حکمران آن دودمان تعریف و تعیین میشد که با گذشت زمان،این نوع دولتها با افول مواجه شدند[۹۷۵]. امروزه سیستم جهانی، واحدهایی را دولت مینامد که در شکل دولت- ملت سازمان یافتهاند که از نظر تعریف، به اقتداری گفته می شود که تحت حاکمیت یک ملت واحد اداره شود[۹۷۶].این بدان معنا است که اشکال دولت تابع زمان- مکان است. پس سیاستگذاریهای دولتها نیز تابع مؤلفه هایی از جمله زمان و مکان است. سیاست جنایی، از‌این قاعده مستثنا نیست.
از نظر ماکس وِبِر، دولت مدرن که بر اساس دولت- ملت سازمانیافته است، با دولتهای دیگر، یک رابطه رقابتی دارد و بر پایه حاکمیت ملی، از حدود و ثغور خود دفاع می کند. وِبِر از سه نوع اقتدار سنتی، کاریزماتیک و بوروکراتیک سخن میگوید و بر‌این عقیده است که اقتدار بوروکراتیک، عقلانی و قانونمحور است و در آن نهاد قانونگذاری، کاربرد زور مشروع فیزیکی را صادر می کند و حاکمیت ملی نیز به وسیله آن که در ادبیات حقوق اساسی به قوه مقننه معروف است، تجلی مییابد[۹۷۷]. حال اگر حاکمیت قید شده، به انحائی تحت تأثیر عوامل فراملی قرار گیرد، آن وقت دیدگاه وی از دولت، لااقل در دوره جهانی شدن سیاست، که دامنه اختیارات دولت- ملت محدود می شود، قابل دفاع نخواهد بود. در‌این شرایط، میان حقوق موضوعه کشورها و حقوق بشر، یک رابطه سلسله مراتبی به وجد می آید که در آن حقوق بشر مقدم بر حقوق موضوعه خواهد شد.
ساختار قدرت مطلقه معمولاً نمیتواند از درون خود انگیزه مشارکت و رقابت سیاسی آزاد و نهادها و ابزارهای لازم برای آن را بدون آن که نتیجه تناقضآمیزی به بار آورد،ایجاد کند. باید توجه داشت که توسعه نهادها برحسب اندازه، شمار و کارآیی و نیز با ملاکهای انعطافپذیری، پیچیدگی، خودمختاری و انسجام اندازه گیری می شود[۹۷۸]. بدین سان، در ساختار قدرت مطلقه احتمال خودمختاری نهادها و سازمانهای سیاسی کاهش مییابد. از جهت دیگر، تمرکز منابع مختلف در دست حکومت ممکن است کارآیی حکومت را حتی در میانمدت افزایش دهد و اما قطعاً مانع رقابت و مشارکت در سیاست خواهد شد.
از بین شکافها و تعارضهای اجتماعی در‌ایران از جمله شکافهای طبقاتی، قومی، منطقهای مذهبی و زبانی شکاف فکری و فرهنگی میان گرایشهای معطوف به تمدن غربی و تمدن اسلامی از مهمترین موانع تکوین هویت یگانه ملی، صفبندی فکری و فرهنگی در جامعه و عدم تساهل و همپذیری طی قرن اخیر و اکنون بوده است.این اختلاف را به عبارت متداولتر میتوان به تعارض میان «سنت» و «نوگرایی» تعبیر کرد، هرچند‌این دو اصطلاح دقیق نیستند؛ زیرا سنت همواره در حال تجدید و و نوشدن است و نوگرایی نیز از تجدید سنتها متأثر می شود. اما تردیدی نیست که در جامعهای که در حال پویایی تاریخی است، سنت نمیتواند به مفهوم مثالی آن تداوم یابد. سنتگرایان به تدریج مجبور میشوند از برخی مواضع خود دست بکشند و سنتگرایانِ امروز همواره از سنتگرایانِ دیروز مدرنترند[۹۷۹]. مطالعه‌این وضعیت، از منظر چندپارگی و بیگانگی فرهنگی در‌ایران متضمن نتایج پژوهشی و تجربه مفیدی برای ترسیم نقشه راه توسعه سیاسی به منظور برونشد از تعارضات و تناقضات رویکرد سنتی به نظم سلطانی در تاریخ سیاسی‌ایران است. چنین تعارضی از بیرون یک بار با ورود اسلام در درون فرهنگ تمدن‌ایران باستان پدید آمد. اما بار دوم، نوسازی‌ایران به شیوه غربی از اواخر قرن نوزدهم به بعد بود که تحولات شگرفی در ساختار اجتماعی پدید آورد. از لحاظ تاریخی، مبارزه میان دو قطب‌این طیف فکری، یعنی سنت و مدرنیسم، و تعرض اجتماعی میان گروه ها و طبقات نمآینده آن دو، زمینه یکی از چندپارگیهای اصلی در جامعه‌ایران را فراهم آورده است.
در دوره پیشامدرن، مشروعیت نظام سیاسی بر حول سه نوع ساختار فکری شکل میگرفت که عبارتند از: ساختار سنتی، ساختار حقوقی- قانونی، و ساختار عقلانی. ویژگیهای ساختار سنّتی همانند ویژگیهای پاتریمونالیسم است. منظور از ساخت قانونی، نظام حکومتی مشروطه از نوع دموکراسی غربی است، و ساختار عقلانی مشروعیت الگویی از «عدالت مطلق» را دربر دارد[۹۸۰]. نظامی که بر هر یک از‌این ساختارهای فکریِ مشروعیت استوار باشد، نظامی منسجم و باثبات است. از سوی دیگر، ترکیب و آمیزهای از‌این ساختارها موجب بیثباتی و تحولپذیری نظام سیاسی میگردید. با قدرت گرفتن نیروهای گسستگی اجتماعی، فشار به سوی تغییر نظام سیاسی افزایش مییابد و‌این نظام به سوی یکی از ساختارهای فکریِ سهگانهی مشروعیت حرکت می کند. سیاست و حکومت در‌ایران در قرن بیستم بر ترکیبی از ساختارهای مشروعیت سنتی، قانونی و عقلانی استوار بوده است، هرچند عنصر سنتی رویهمرفته عنصر مسلط است. نظام سیاسی‌ایران در عصر پهلوی مبتنی بر نظامهای مشروعیتبخش متداخلی بوده است که متضمن مبانی سنتی، شاهنشاهی، اشرافی و مذهبی از یک سو و مبانی عقلانی، ناسیونالیستی، بوروکراتیک و مشروعیت از سوی دیگر است.
در همین مقطع زمانی – قاجاریه/ مشروطه – نائینی کوشید با نفی نظریه استبدادی، دموکراسی پارلمانی و حکومت مشروطه را از نظر فقهی توجیه کند. اما شکست اندیشه نائینی در عمل، مبیّن ماهیت اساسی تحولات سیاسی‌ایران در قرن بیستم و تشدید چندپارگی فرهنگی و تکوین دو خردهفرهنگ سیاسی بود. علل عمده‌این شکست عبارت بودند از: نخست، گرایش حکومت پهلوی به سوی ساخت قدرت مطلقهی نوساز که در آن زمینه تقریب دین و دولت، هرچه بیشتر تضعیف شد؛ دوم، گسترش فرایند نوسازی به شیوه غربی که موجب تضعیف مواضع روحانیون شد و واکنشهایی برانگیخت که به صورت تجدیدنظر و بازاندیشی در نظریه رایج در قانون اساسی و در نزد علمای شیعه در خصوص رابطه قدرت سیاسی و قدرت دینی و بازگشت به نظریه امامت ظاهر شد. در نتیجه‌این تحولات، زمینه وفاق میان خردهفرهنگهای مدرن و اسلامی به تدریج نقصان یافت و میان مواضع مشروطهخواهی و نظریه سیاسی شیعه شکاف افتاد[۹۸۱]. از آن پس علما و روحانیون، برخلاف رسم دوره مشروطه، به تدریج از حمایت از قانون اساسی در مقابل قدرت دولت مطلقه دست کشیدند و از قانون و شرع اسلام و نظام سیاسی حمایت کردند. به هر روی، مبرهن است که جنبش احیای اسلام به شیوه مدرن در‌ایران چهره های گوناگونی داشته، اما به هر حال زمینه پیدایش آنها را باید در فرسودگی تعابیر قدیمی از مذهب و عدم تکافوی آنها برای تبیین تحولات جدید و نیاز به عرضه تعبیری جدید و هماهنگ با‌این تحولات جستوجو کرد.
در مقطع زمانی بعد – دوره پهلوی اول – مشکل اصلی حکومت رضاشاه، بعد از دینستیزی،این بود که از یک سو‌ایجاد ساختار دولت مطلقه لازمه دگرگونی اجتماعی و اقتصادی بود ولی از سوی دیگر همین ساختار قدرت با مقتضیات توسعه سیاسی تعارض داشت. بدین سان، ارتش کارآمدترین و منضبطترین سازمان قدرت دولت مطلقه رضاخانی بود.
در مقطع زمانی آخر و ملحق به اکنون، مطالعات به عمل آمدهی معتبر و پرارجاع پیرامون جامعه‌شناسی سیاسی‌ایران پس از انقلاب شکوهمند اسلامی نشان میدهد دولت‌ایدئولوژیک با توجه به پایهها و مبانی آن به ویژه در جامعه شناسی تودهای، اقتدار طبقه روحانیت و‌ایدئولوژی سنتگرایی اسلامی از ثبات و استمرار چشمگیری برخوردار بوده است. لیکن عوامل تحول در دولت‌ایدئولوژیک تنها به بحرانهای درونی محدود نمی شود بلکه زمینه ها و عوامل بیرونی تحول در آن را نیز باید در نظر گرفت[۹۸۲]. از جمله پرتنشترینِ بحرانها و شکافهای معرفتی، بحران تقابلِ هیجانگراییِ‌ایدئولوژیک با عقلگراییِ تعاملگرا با خِرَد جهانی است[۹۸۳]. گرچه ساخت دولت مطلقه در‌ایران کوششی به سوی دولت عقلانی/دموکراتیک/قانونی بوده است، لیکن با آن فاصله بسیار نیز داشته است.
با تسلط گروه های اسلامگرا پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، مبارزه با شیوه زندگی مدرن و مدرنیسم در پوشش مبارزه با امپریالیسم آشکار شد. اختلال در روابط اقتصادی- سیاسی دولت انقلابی و ممالک غربی از یک سو و وقوع جنگ‌ایران و عراق از سوی دیگر همراه با تشدید وخامت اوضاع اقتصادی، ضرورت گسترش بسیج تودهای هم برای دفاع در مقابل دشمن خارجی و هم جهت حمایت از حکومت انقلابی را‌ایجاد میکرد. در‌این فضای گفتمانی، حقوق و تکالیف و امتیازات اجتماعی تنها در چارچوب سنتی پذیرفته میشوند که به وسیله فقها تعبیر و تفسیر می شود و به ندرت، چیزی خارج از چارچوب سنت اسلامی به‌این تعبیر، دارای اصالت و ارزش ذاتی تلقی میگردد. سنت اسلامی و اجرای آن نه به عنوان ابزاری برای رسیدن به هدفی دیگر چون تکامل و توسعه اجتماعی، بلکه خود به عنوان هدف اصلی تلقی می شود. از‌این رو مخالفت با حکومت اسلامی به معنای مخالفت با اسلام و احکام آن به شمار میرود. در نتیجه، روحانیون نمایندگان و پاسداران و مفسران اصلی سنت اسلامی شدند و اقتدار سنت اسلامی منوط به اقتدار سیاسی طبقه روحانیون و علمای دین گشت.
اینگونه است که در گفتمان غالب بر اندیشه سیاسی معاصر، کل حقوق و تکالیف و هنجارها در متن سنت اسلامی نهفته است و فرد تنها در‌این متن حقوق و ارزش پیدا می کند. در‌ایدئولوژی انقلاب اسلامی، نه دولت یا حزب و یا طبقه خاصی بلکه سنت اسلامی که روحانیت مفسر اصلی آن است، تعظیم و تکریم می‌شود. میان سنت و افکار عمومی به عنوان محمل ظهور آن ضرورتاً پیوندی در کار نیست. البته گرچه ساختار دولت‌ایدئولوژیک همچنان تداوم دارد، اما از یک سو گرایش بسیج تودهای نقصان یافته و از سوی دیگر، افکار عمومی آزادی و استقلال بیشتری از دولت‌ایدئولوژیک پیدا کرده و برخی زمینه های گذار به دموکراسی فعال شده است.
نیروهایی که به عنوان سنتگرا و محافظه کار توصیف میشوند، نظام سیاسی را به سوی قطب دموکراسی صوری سوق می دهند که جوهر ساختار قدرت سیاسی در نگرش سنتی به جمهوری اسلامی را تشکیل میدهد. در مقابل، آنچه به عنوان نیروهای راست افراطی توصیف می‌شود قدری از دموکراسی صوری هم عقبتر میروند و از دولت‌ایدئولوژیک و جامعالقوای تمامعیار دفاع می کنند. دو گفتمان سیاسیِ «سنتگرا» و «راست افراطی» در تنش با تعابیر دموکراتیک از حکومت دینی هستند که در متن قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران مصوب ۱۳۵۸ با اصلاحات آن مصوب ۱۳۶۸ دیده می شود؛ متن چندوجهی پیچیدهای که حکایت از کوشش برای ترکیب مبانی و منابع مختلف مشروعیت و اقتدار سیاسی دارد و به ظرافت و شایستگیِ تمام توانسته است دو پایه ولایت مطلقه فقیه – یعنی مقبولیت و مشروعیت – را در هم مستقر کند. اتفاقاً همین ظرافت تقنینی در قانونی اساسی است که تا حد زیادی‌این توانایی را‌ایجاد کرده که بشود موانع گفتمانیِ مذکور در سطح کل جامعه همواره کمرنگتر شوند و مجال بیشتری برای گفتمان مردمسالاری دینی – و نه فقط حکومتِ دینیِ ضعیف از حیث پایگاه دموکراتیک – پدید آید. اما همچنان گفتمانهای ماقبلِ گفتمان نواندیشیِ دینی دارای پایگاه قدرت و توجیه هستند و مصرّانه میکوشند سنت اسلامی را به عنوان راهحلّی برای مسائل جامعه و عصر مدرن، به‌ایدئولوژی تبدیل کنند و‌این‌ایدئولوژی را زودبهزود بازتولید کنند و سرزنده و مقتدر نگاه دارند.
به طور کلی، دولتهای ایدئولوژیک ذاتاً متضمن درجاتی از بحران مشروعیت، بحران مشارکت سیاسی و بحران کارایی هستند و لیکن‌این بحرانها وقتی خطرآفرین میشوند که با بحران سلطه و استیلا ترکیب شوند؛ خصوصاً آن که‌این گونه بحرانها همیشه یکدیگر را تشدید می کنند[۹۸۴]. در‌این خصوص، جامعهشناسان سیاسی‌ایران و جهان، عمدهترین مشکلات عمده نظامی- سیاسی‌ایران در دهه ۱۳۷۰ را‌اینگونه خلاصه کرده اند که، از یک سو سه منبع اصلی مشروعیت یعنی اقتدار کاریزمایی، پدرسالاری سنتی- روحانی و اقتدار قانونی با یکدیگر در تعارض بوده اند و‌این تعارض در سطح برخی کشمکش‌‌های سیاسی نیز بازتاب یافته است. از سوی دیگر، هیچ یک از‌این سه منبع نتوانسته است قوت کافی به دست آورد؛ چه، اقتدار کاریزمایی ماهیتاً شخصی و متحول است و نمیتواند مبنای استقرار نظام در درازمدت باشد و از‌این رو میباید در حدود قانون باقی بماند. سنت نیز نمیتواند در شرایط متحول با صِرف تکیه بر قدرت، کارآییِ کافی به دست آورد. با خللهایی که در‌ایدئولوژی سنتگرایی پدید آمده و آن را با محدودیتهای اساسی در برخورد با فشارهای داخلی و خارجی رو به رو ساخته است، گفتمان‌ایدئولوژیک رقیبی با پایگاه اجتماعی و علمی و دینیِ گستردهای پدیدار شده که با بهره برداری از بحرانهای مذکور، برخی از کرسیهای اصلی قدرت را تصرف کرده و گفتمان نواندیشی دینی در عرصه حقوق عمومی جمهوری اسلامی را البته در چارچوب ارزشهای و مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی‌ایران طرح و تقویت نموده است.
مطالعات به عمل آمده پیرامون ریشهها و ویژگیهای ضعف طبقات اجتماعی و تداوم ساختار قدرت سنتی در‌ایران، چه قبل و چه بعد از انقلاب شکوهمند اسلامی، نشان میدهد از آنجا که نوسازی و اصلاحات از بالا روبنایی و کمعمق بوده، ساختارهای اجتماعی و فرهنگی قدیم چندان تحولی پیدا نکرده و طبقات و گروه های سنتی همچنان مناسبات اجتماعی و نفوذ فراگیر خود را حفظ کرده اند[۹۸۵]. به طور کلی، ساختار حکومت جمهوری اسلامی‌ایران در پرتو سه عنصر اساسی یعنی گرایش به جامعه تودهای، قدرت روحانیت به عنوان طبقه، و‌ایدئولوژی سنتگرایی صورت پذیرفته است. مجموعه‌این عوامل، موجد «دولت‌ایدئولوژیکِ مستقر» بوده است. اما بی تردید، بدون قدرت دولتی، فقه و سنت بیش از حد کنونی دستخوش امواج تحولات جهانی میشوند.
با‌این حساب و بر مبنای شناخت شرایط جامعه شناسی سیاسی‌ایرانِ معاصر، اکنون‌این پرسش مطرح است که زمینه های تحول در دولت‌ایدئولوژیک کداماند؟اینک سلطه سیاسی روحانیت، تعبیر فقهی و شرعی از نظریه سیاسی شیعه و استیلای ایدئولوژیک حکومت اسلامی پس از انقلاب نیز نوع تازه و خاصی از تعبیر و اصلاح در اندیشه دینی را طلب کرد. طبعاً نوع اصلاحطلبی و رفرمی که به انگیزه احساس عقبماندگی از اروپا و یا سیطره استعمار برانگیخته میشد، با نوع رفرمی که به واسطه شیوه خاص حکومت دینی برانگیخته می شود، بسیار متفاوت خواهد بود. همچنین اصلاحطلبیِ دینی در واکنش به مشاهده پیشرفت و غلبه علوم مدرن، با اصلاحطلبی در واکنش به مشاهده تبعات سلطه سنت به نام دین در عصر مدرن طبعاً تبعات بسیار متفاوتی دارند. در واکنش اول تأکید بر قوت و قدرت دین آشکار است؛ در حالی که در واکنش دوم، مسئله، امکان زندگی با سنت دینی در عصر مدرن است. از همین روست که در واکنش دوم همانا بر مسائلی چون حقوق بشر، هرمنوتیک معرفت دینی و مردمسالاری دینی تأکید گذاشته می شود. پیشتر در همین زمینه، علامه اقبال لاهوری گفته بود: «ادعای نسل جدید مسلمانان پیرو آزادیگری به‌این که میخواهند اصول حقوقی اساسی اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی از نو تفسیر کنند، به عقیده من ادعای کاملاً برحقی است».[۹۸۶]
بالاخره حکومتها دیگر نمی توانند به سهولت، مبانی مشروعیت قانونگرایی و اقتدار قانونی را به حاشیه ببرند و کمرنگ کنند. جهانی شدن حقوق بشر، الگوی «حکمرانی مطلوب»، اصل مسئولیت بین المللی دولت در قبال رعایت و تضمین رعایت هنجارهای خِرَد جمعیِ جهانی و ملی[۹۸۷]، و مؤلفه ها و ملاکها و معیارهای بسیار زیادی دیگری مانع از مجال یافتنِ دولتها برای به محاق بردن یا حتی به حاشیه کشاندنِ هنجارهای اجتماعی در تصمیمسازیها و سیاستگذاریهای سیاسی و حقوقی و فرهنگی و… است. ضمن‌این که نباید مغفول داشت که‌ایدئولوژیک کردنِ سنت و تجدید عقاید سنتی در قالب‌ایدئولوژیهای به ظاهر مدرن نیز خطر پنهان و مانع عمدهای برای شکل گیری جامعه مدنی و تحول سیاسی است. به خاطر همین دغدغههاست که دوران گذار معمولاً از حیث تولید نظریه و اندیشه، دوران پربار و مولّدی است؛ زیرا نیروهای فکری و سیاسی برای توضیح و توجیه مواضع، علائق و‌ایدئولوژی خود به نظریهپردازی دست مییازند[۹۸۸]. اما به هر روی،ایجاد امنیت و نظم، اجرای قانون، تأمین رفاه، توزیع عادلانه ثروتها، حل منازعات،ایجاد همبستگی و تطبیق با شرایط جدید از جمله کارویژههای دولت مدرن است. هدف اصلاحات و دموکراتیزاسیون تنها تضمین حقوق فردی و تقویت نیروهای جامعه مدنی‌ایست بلکه تأسیس یا تحکیم ساختار دولت مدرن که پاسخگوی نیازها و خواسته های جامعه جدید است، نیز از جمله‌این اهداف به شمار میرود؛ اهدافی نه تنها کاملاً سازگار با مقاصد شریعت اسلام، بلکه حتی مورد توصیه و بسا که مورد الزام اسلام.
با توجه به‌این حقیقت که همه ساحتهای سیاستگذاری عمومی در‌ایران و هر کشور دیگر، بی تردید متأثر از گفتمان سیاسی غالب بر فضای فکری و تلاش گفتمانهای رقیب برای غلبه بر آن گفتمانِ غالب کشور است، تحلیل اجمالی مذکور از سیر تحول اندیشه سیاسی معاصر در‌ایران نشان میدهد همواره هر گفتمان سیاسی که بر فضای کشور مسلط شده، افراط کرده و یا اسلوبهایی را از غرب وارد ساخته (نظم مدرن رضاخانی)، یا رویکرد سنتی به شریعت و فقه را کوشیده بر نواندیشی سیاسی و دینی تحکّم کند (نظم سلطانی دوره میانه تمدن مسلمانان، که البته به پای اسلام نباید گذاشت)، و یا ملیگرایی و عرفمداری را دستمایه تضعیف هنجارهای دینی و دستاوردهای قابل گرتهبرداری از تجارب سیاسی و اجتماعی مغربزمین نماید. همانطور که اندیشه سیاسی در‌ایران هرگاه یکی از سه منبع شرعی، ملی و غربی را تقویت و آن دو دیگر را تضعیف کرد با واکنش سرسختانهی دو منبع دیگر مواجه شد و به جای تحول به قهقرا انجامید، تدوین الگوی سیاست جنایی نیز در گرو عدم تکرار اشتباه رایج و مشابه (افراط در یکی از سه منبع اصلی سیاست جنایی‌این: شرع، عرف، غرب) است.
بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی
مروری اجمالی بر تاریخ تحولات جامعه‌ایرانی در یکصد و اندی سال اخیر نشانگر آن است که نیروی محرّکه‌این تکاپو و تلاشها، از مشروطیت تا انقلاب اسلامی همانا اشتیاق به توسعه و تغییر در اوضاع‌این جامعه بوده و میتوان پیش بینی کرد در صورتی که تلاش های کنونی در زمینه توسعهیابی در همه ابعاد به نتیجه نرسد، تاریخ‌آینده نیز یا شاهد تکرار‌این تحولات خواهد بود یا با رانده شدن در بنبست یأس و استیصال در تاریکی انحطاط و اضمحلال فرو خواهد رفت. از آنجا که چون توسعه یک دغدغه فراگیر اجتماعی است، پس نقش و عملکرد کلیت جامعه در آن موضوعیت مییابد. اما در عین حال، دولت به عنوان تعیّن ساختاری و سازمانیِ خواستِ توسعه می تواند به ساماندهی و انتظام تلاش های توسعهایِ جامعه بپردازد. از طرف دیگر، میدانیم دولت و جامعه در یک برداشت و تصور گسترده، زیرمجموعهی «نظام اجتماعی» به شمار میآیند که بخشهای مختلف آن مسئول نظام و مجموعه واحدی از ارزشهای به هم پیوسته هستند. به اعتقاد پارسونز، هیچ جامعهای نمیتواند در مقابل تفاسیر و تعابیر متفاوت، ثبات و پایداری خود را حفظ کند مگر‌این که نظام ارزشی و منافع اعضای آن، به تعبیر ابنخلدون مبتنی بر «عصبیت» - تعبیری با معنای امروزیِ‌ایدئولوژی – و وفاداری و تبعیت درونی و باطنی از آنها باشد[۹۸۹]. به واسطه محوری بودن ساخت دولت در وجدان جمعی‌ایرانیان در‌این فرایند تحولخواهی نیز دولت به مثابه مهمترین آماج مباحث ساماندهی و انتظام امور جامعه‌ایرانی مطرح بوده است. اما تحول (توسعه) بدون زمینه و عوامل مساعد نمیتواند تحقق پذیرد. دولت به عنوان کارگزار رسمی توسعه در متن جامعه عمل می کند[۹۹۰]. بنابراین لازمه توفیق آن، کارسازی دو سطح از «سرمایه اجتماعی»[۹۹۱] است: در جامعه و در دولت. در شرایط نابهنگامی یا تأخیز یا عدم تناسب‌این دو با هم نمی توان پیشرفت مبحث تحول را انتظار کشید.
سرمایه اجتماعی با ماده «ارتباط»ایجاد می شود و سازنده صورتهایی همچون جامعه مدنی است که در قالب آنها کنشگران به تشخیص وضعیت موجود، شناخت قوتها و ضعفها، و تعیین موقعیت آرمانی قادر میشوند. آنچه از تعاریف متعدد سرمایه اجتماعی برمیآید‌این است که‌این اصطلاح دربردارنده مفاهیمی همچون اعتماد، همکاری و روابط بین اعضای یک گروه بوده؛ به نحوی که گروه را به سمت دستیابی به هدفی که بر مبنای ارزشها و معیارهای رایج در جامعه مثبت تلقی شود، هدایت می کند. با توجه به تعاریف متنوع از سرمایه اجتماعی – که فقط بخش اندکی از انبوهِ آن در‌این تحقیق مجال بروز یافت – باید یک تعریف را جامع دانست و ملاک تحلیل و پیشبرد مباحث در رساله حاضر قرار داد. نگارنده، تعریف دکتر محسن رنانی که استاد برجسته اقتصاد سیاسی‌ایران را هم کاملتر از دیگر تعاریف دریافته و هم در تناسب با زاویهای که از آن به سرمایه اجتماعی مینگرد: زاویه سیاستگذاری جنایی. دکتر رنانی، سرمایه اجتماعی را‌اینگونه تعریف کرده است: «مجموعه ای از هنجارها، ارزشهای غیررسمی، قواعد عرفی و تعهدات اخلاقی است که رفتارهای متقابل افراد در چارچوب آنها شکل میگیرد و موجب تسهیل روابط اجتماعی افراد می شود و معمولاً به افزایش همکاری و مشارکت اجتماعی افراد میانجامد.»[۹۹۲]
در مباحث کلانِ پیرامون نقش و سهم اقتضائات اجتماعی کشور‌ایران در سیاستگذاریهای عمومی و از جمله سیاستگذاری در نظام حقوقی کشور،این پرسش مهم قابل طرح است که‌آیا میان دو مفهوم نوینِ «سرمایه اجتماعی» و «حکمرانی خوب» رابطه معناداری برقرار است؟ و قبل از آن، اساساً وضعیت سرمایه اجتماعی در‌ایران چگونه است؟
کاوش برای یافتن پاسخ پرسش نخست، ما را به توجه به‌این حقیقت رهنمون می شود که یکی از پیامدهای مثبتی که برای سرمایه اجتماعی برمیشمرند، تأثیر آن بر عملکرد کارآمد و اثربخش نهادهای حکومتی است. در بحث سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب تصور بر‌این است که سرمایه اجتماعی موجب می شود تا شهروندان و حاکمان رفتارهایی را پیشه کنند که در نهایت منافعی مانند حکومت مسئول، پاسخگو و کارآمد‌ایجاد می کند. همچنین سرمایه اجتماعی موجب می شود تا مشارکت شهروندان در حوزه های عمومی افزایش پیدا کند و نهادینه شود. شهروندانی که در حوزه ها و فضاهای عمومی مشارکت میورزند، همواره و مداوم سیاستها و برنامه های حکومتها را رصد و پیگیری کرده و نسبت به نقد و ارزیابی آنها میکوشند[۹۹۳]. سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذارد. سرمایه اجتماعی موجب می شود تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاریهای درونگروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام میگیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگیهایی مانند اعتماد و هنجارهای مشوّق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظامهای نظارتی و کنترل پرهزینه خواهد بود. در مقابل، وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه های تعاملات و همکاریهای گروهی کاهش مییابد و در نتیجه، عملکرد گروه بهبود مییابد. پس، هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر باشد، هزینه همکاری و تعامل کمتر است، و در نتیجه، دستیابی به اهداف بیشتر است.
یک تعریفِ به نسبت جامع از حکمرانی را «برنامه عمران سازمان ملل متحد» ارائه داده است.این تعریف، حکمرانی را به‌این شرح میداند: «اعمال اقتدار سیاسی، اقتصادی و اداری در مدیریت امور یک کشور در تمامی سطوح که شامل سازوکارها، جریانها و نهادهایی است که از طریق آنها شهروندان و گروه ها علائقشان را ابراز میدارند، حقوق قانونشان را اعمال می کنند، تعهداتشان را انجام می دهند و تفاوتهایشان را تعدیل می کنند.» [۹۹۴]. نکات مهم‌این تعریف عبارتند از‌این که اولاً، حکمرانی، حکومت نیست. حکمرانی به عنوان یک مفهوم،این امر را به رسمیت میشناسد که قدرت درون و بیرون اقتدار رسمی و نهادهای حکومتی وجود دارد. ثانیاً، در کنار حکومت، نهادهای بخش خصوصی و جامعه مدنی هستند که برای اداره بهتر امور عمومی و توسعه مسئولیت دارند. به‌این ترتیب، حکمرانی شامل حکومت، بخش خصوصی و جامعه مدنی[۹۹۵] است. به طور کلی، حکومتداری بر مفهوم «شراکت» در عوضِ (و نه در مقابلِ) مشارکت تأکید دارد؛ چه، در شراکت، افراد و گروه ها و همه بازیگران مختلف نظیر تشکیل یک شرکت، هر یک منابعی با خود میآورند و در امری با یکدیگر شراکت می کنند. در‌این حالت، دیگر فرد یا مجموعه ای در بالا قرار ندارد، بلکه همه در کنار هم با نقشها و مسئولیتهای مشخص فعالیتهای خاصی را انجام می دهند که مجموعه آن اداره کل کشور خواهد بود[۹۹۶]. روشن است که‌این مفهوم از حکمرانی بر «جریان» استوار است. «حکومت خوب» برخوردار از ویژگیهایی مانند قانونمداری، پاسخگویی، شفافیت و منتخب بودن است. از مهمترین عواملی که سبب می شود تا حکومتها صاحب‌این ویژگیها شوند، فرهنگ مدنی و وجود شبکه های تعامل و همکاری مبتنی بر اعتماد در جامعه است.اینها همان ویژگیهایی است که اکنون با عنوان سرمایه اجتماعی نامیده می شود. بنابراین، نتیجه میگیریم بررسی تأثیر سرمایه اجتماعی بر حکومت و عملکرد نهادهای حکومتی می تواند روشنگر رابطه میان سرمایه اجتماعی و حکمرانیِ خوب باشد. با وجود تأیید تأثیر سرمایه اجتماعی بر کارایی سازمانهای دموکراتیک و حکمرانیِ خوب، آنچه در تجربه‌ایران باید مورد توجه قرار گیرد، مسئله «نهادینگی» سازمانهای مذکور به معنای ساختارهای حقوقی- اداری کارآمد و تجربه های عمل جمعیِ مردمسالارانه است[۹۹۷]. هنگامی که شاخص های نشانگر سرمایه اجتماعی به سطوح بالایی میرسد، افراد به یک شبکه همکاری بسیار‌ایمن و قابل اتکا تکیه دارند و لذا احتمال خطر کمتری در برقراری تعامل برونشبکه ای با افراد غریبه متوجه آنهاست.
از سوی دیگر، سرمایه اجتماعی می تواند به شیوه های مختلف موجب تقویت حکمرانیِ خوب شود. نخست، سرمایه اجتماعی آگاهی شهروندان را نسبت به امور عمومی افزایش میدهد و در نتیجه موجب می شود تا مسئولان حکومتی بر کارایی خود بیفزایند؛ فرایندی که موجب توسعه جامع می شود. دوم، سرمایه اجتماعی اعتماد عمومی را افزایش میدهد و در نتیجه بخش قابل توجهی از منابع حکومت را که صرف نظارت و کنترل بر اعضای جامعه میشد، برای سرمایه گذاریهای ضروریتر آزاد می شود.
حال نوبت آن است که رابطه سرمایه اجتماعی را با یکی دیگر از مفاهیم سیاستگذاری عمومی – مفهوم «امنیت ملی» – بسنجیم. برآیاین سنجش، ابتدا باید توجه کنیم که سرمایه اجتماعی، مبتنی بر شبکه ارتباطی ناپیدایی در وجود انسانهاست که‌ایشان را به اظهار لطف و مرحمت در حق دیگران وا میدارد[۹۹۸]. ارتباط سرمایه اجتماعی و امنیت ملی از یک رابطه ابزاری ساده – که در آن سرمایه اجتماعی بهسانِ منبعی برای ارتقای ضریب امنیتی جامعه مطرح است – فراتر رفته و تبدیل به‌ایدهای شده که گفتمان حاکم بر امنیت ملی را متحول ساخته، آن را از شکل سلبی رایج و متعارف خارج ساخته و در نتیجه، گفتمان جدیدی از امنیت ملی پدید آمده که میتوان از آن به «گفتمان‌ایجابیِ امنیت ملی» تعبیر کرد. در حالی که بنیاد گفتمان سلبی پیرامون امنیت را میتوان مختصر و رمزگونه چنین بیان داشت: «امنیت یعنی نبود تهدید»[۹۹۹].این رویکرد بر پایه «اصل زورمندی» قرار دارد و‌ایمنی را تابعی از دسترسی یک بازیگر به قدرت نظامی برای مدیریت منازعات میداند. در مقابل، گفتمان‌ایجابیِ امنیت بر‌این‌ایده استوار است که امنیت ملی محصول نوع نسبت بین خواسته های مردمی با کارآمدی نظام سیاسی در هر واحد سیاسی است[۱۰۰۰]. با‌این تلقی مشخص می شود که امنیت ملی، بر پایه مفهوم «رضایتمندی» – و نه «قدرتمندی» که در گفتمان سلبی به آن اشاره رفت – فهم می شود. در حقیقت، گفتمان‌ایجابی، نرمافزارگرایانه است؛ بدین معنا که منابع قدرت را در عوامل سختافزارگرایانهای چون تسلیحات، تعداد نیروی انسانی، نوع سلاح راهبردی و… منحصر نمیداند؛ بلکه افزون بر آن – و با اولویتی دوچندان – از عناصر انسانیای چون مهارت،ایمان، وفاداری، و مؤلفه های معنویای از‌این دست، بسان کانونهای اصلی تولید قدرت دفاع می کند.
برآورد ارائه شده از نسبت سرمایه اجتماعی با امنیت ملی حکایت از آن دارد که سطح تعامل سرمایه اجتماعی با امنیت ملی از حد ابزاری فراتر رفته و تأثیری گفتمانی را در پی داشته است. در‌این تلقی تازه معنای امنیت با مؤلفه های نرمافزاری فهم و درک می شود که اصولاً با عناصر «سرمایه اجتماعی» انطباق بیشتری دارند تا عناصر و منابع سخت قدرت. به عبارت دیگر، امنیت بر بنیاد سرمایه اجتماعی شکل میگیرد. قدرتِ نرم با تأکید بر اصول و هنجارهایی چون اعتماد، باور، تعلق و… چارچوب نوینی را بنیاد می گذارد که نه تنها به صورت مستقل تولید نیرو می کنند بلکه افزون بر آن ضریب کارآمدی منابع سخت قدرت را نیز افزایش میدهد. با‌این استنتاج راهبردی، در عصر حاضر نمی توان به درک و تقویت امنیت ملی، بدون توجه به تقویت میزان سرمایه اجتماعی در یک کشور اندیشید.
خلاصه آن که، محتوای معنایی امنیت ملی تحت تأثیر فضای گفتمانی جدید، از واژگان سخت و سلبیای چون «تحمیل»، «إعمال»، «تسلط» و در نهایت «تسلیم و تبعیت» عاری شده و به جای آن «اقناع»، «تعامل»، و در نهایت «پذیرش» جایگزین می شود.این تحول معنایی، تصویر تازهای از امنیت ارائه می کند که متناسب با اصول حاکم بر سرمایه اجتماعی است. از‌این رو، در یک راهبرد امنیتی موفق، باید به سازوکارهای تقویت ضریب‌ایدئولوژیک جامعه توجه شود. منظور از ضریب‌ایدئولوژیک در هر جامعهای، مجموعه ای از اصول و هنجارهایی است در آن جامعه به صورت پیشین پذیرفته شده و مبنای عمل قرار میگیرند. برای مثال، تعلق خاطر به ارزشهای دینی در یک کشور اسلامی، و یا التزام به ملیت در یک جامعه سکولار و… می تواند چنین نقشی را‌ایفا کند. آنچه مهم است‌این است که ضریب‌ایدئولوژیک مانع از ظهور و توسعه بحرانهای امنیتی شده و همین امر فرصت مناسب را به مدیران امنیتی میدهد تا نسبت به بررسی و حل مشکل اقدام کنند[۱۰۰۱]. با عنایت به‌این که ارزشها و هنجارها از مؤلفه های اساسی سرمایه اجتماعی د رهر جامعهای به حساب میآیند، حال میتوان چنین استنتاج کرد که یک راهبرد امنیتی موفق بدون توجه به سیاستهایی که بتواند سرمایه را در آن جامعه ارتقا بخشد، اصولاً امکان وجود و معنا نمییابد. به عبارت دیگر، راهکارهای تقویت سرمایه اجتماعی در هر جامعهای و ممانعت از تضعیف و یا زوال، فصل مهمی از راهبرد امنیتی را باید شکل دهد.
مسئله مهم دیگر در ارتباط با نقش سرمایه اجتماعی در سیاستگذاریهای عمومی و از جمله سیاستگذاری حقوقی در هر کشور، پرسش از نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «حوزه عمومی» است.آیا میان‌این دو، رابطه معناداری برقرار است؟آیا میتوان حوزه عمومی را به مثابه یکی از پارامترهای سرمایه اجتماعیِ مسئلهمحور در نظر گرفت؟ باید بدانیم در «کنش ارتباطی»، برعکسِ «کنش ابزاری»، کنشهای افراد درگیر، نه از طریق حسابگریهای خودخواهانهی موفقیت بلکه از رهگذر کنشهای تفاهمآمیز هماهنگ می شود[۱۰۰۲]. در مقابل کنش ارتباطی، کنش ابزاری است که هدف آن دستیابی به یک هدف است، لذا ارتباط نه یک هدف که ابزاری است برای تحقق آن؛ اما در کنش ارتباطی اصالت را ارتباط است و‌این خود ارتباط است که نتایج و اهداف کنش را تعیین می کند. نهایت‌این که، کنش ارتباطی «میانجیِ بازتولید جهانزیست است»[۱۰۰۳]. مقدمه و محتوای سرمایه اجتماعی، کنش ارتباطی است. اگر میان عاملان اجتماعی ارتباطی وجود نداشته باشد، مقدمات فراهم آمدن سرمایه اجتماعی نیز صورت نمیپذیرد. اما اگر کنش ارتباطی به عنوان ماده اصلی سرمایه اجتماعی وطرح شود، آنگاه به نوعی از سرمایه اجتماعی خواهیم رسید که ارتباط را فراتر از نتایج مترتب بر آن، اصل میشمارد. در‌این وضعیت، «سرمایه اجتماعی ابزاری» می تواند به «سرمایه اجتماعی ارتباطی» بدل شود که هدف از آن فراهم آوردن و تأمین سرمایه اجتماعی به منظور ارتباطی است که در آن مفاهمه صورت میگیرد[۱۰۰۴]. حال، هرچه افراد بیشتر به عنوان شهروند در سیاست مشارکت داشته باشند، به‌ایده «حوزه عمومی»[۱۰۰۵] بیشتر نزدیک میشوند. در حوزه عمومی، اصل بر سیاست حضور است[۱۰۰۶] ونه غیبت. «سیاست حضور» بدین معناست که عاملان اجتماعی باید در تصمیمهای عمومی مشارکت فعاّلِ فزآینده داشته باشند. سیستمهای توتالیتر هرچه بیشتر به غیبت افراد متمایلاند؛ چرا که با یکهتازی و بردن تمامی اعضا زیر چتری واحد، ارزش و محتوای حضور دیگری را از بین میبرند. در چنین وضعیتی، یا ارتباطات حذف می شود و یا جهتمند (از بالا به پآیین) می شود. حوزه عمومی با اصل قرار دادن حضور برای سوژههای اجتماعی، عنصر ذاتی سرمایه اجتماعی را برای آنها رقم میزند[۱۰۰۷]. تأثیر متقابل حضور/ رویهی مردمسالار، متناظرِ تأثیر غیبت/ رویهی توتالیتر است. حضور به زایش دیالوگ میانجامد و غیبت به مونولوگ. در دیالوگ است که سرمایه اجتماعی نضج میگیرد و باعث پدیداری دیالوگهای بعدی می شود[۱۰۰۸]. با‌این توضیحات روشن شد که سرمایه اجتماعیِ مسئلهمحور در وضعیت گفتوگوی آرمانی موجب پدید آمدن نتایج توافقی می شود و لذا رخ دادن رویههایی استبدادی و تکروانه جلوگیری می کند. مسائل به طور توافقی قابل بحث و بررسی هستند و از همین رو راهحلها نیز راهکارهای جمعی و عمومی است. چنین توافق عمومیای به عملی متعهدانه نسبت به تصمیمات اتخاذ شده منجر می شود و از عملزدگی جوامعی که در آن به بحران مشروعیت دچار اند پیشگیری می شود[۱۰۰۹].
در راستای نسبتسنجی میان مؤلفه های جامعهشناختیِ مرتبط با اقتضائات اجتماعیِ سیاستگذاری عمومی، و پس از سنجش نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی»، اکنون نوبت آن است نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی» را بسنجیم و بکاویم. جایگاه افکار عمومی بسته به نوع نظام سیاسی، متفاوت است و فرایند سیاستگذاری نیز از ماهیت نظام سیاسی تأثیر میپذیرد. تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی با توجه به ماهیت و شکل نظام سیاسی متفاوت خواهد بود. تأثیرگذاری و تأثیرپذیری فرایند سیاستگذاری عمومی بر خواست و نیاز شهروندان، می تواند هم حکومتها را از خواست و ترجیحات شهروندان مطلع سازد و هم شهروندان را از قدرت تأثیرگذاری خود بر سیاستهای عمومی آگاه کند.این فرایند متقابل، نقش مهمی در ارتقای کارایی حکمرانی خواهد داشت[۱۰۱۰]. آلفرد لووی در کتاب «افکار عمومی»این پدیده را‌اینگونه تعریف می کند: «افکار عمومی، ضمیر باطنی یک ملت است. افکار عمومی،این قدرت گمنام – یک نیروی سیاسی است که در هیچ قانون اساسی پیش بینی نشده است.این نیرو بر سه امر دلالت دارد: اطلاع از یک واقع، باور، و خواست»[۱۰۱۱]. بی تردید، مردم نخستین عامل تکوین افکار عمومی هستند، اما در‌این میان بعضی از مردم نقشی مهمتر از دیگران دارند که میتوان آنها را تدوینکنندگان افکار عمومی دانست، که شامل روزنامهنگاران، سیاستمداران حرفهای و نمایندگان مردم در مجالس قانونگذاری هستند.
برای شناخت افکار عمومی راههای مختلف عنوان شده است. اما بهترین راه همانا جستجوی آزادانه در میان مردم و دریافتن نظریات آنها درباره مسائل عمومی است. «سیاست عمومی» چنانکه از نامش برمیآید، دارای یک «عموم» است که همان افراد، گروه ها یا سازمانهایی هستند که تحت تأثیر‌این سیاست قرار میگیرند.این عموم، بالطبع دارای نقطهنظرات و مواضعی هستند که می تواند شکلدهنده سیاستگذاری عمومی بوده و در فرایند سیاستگذاری تأثیرگذار باشد. شناسایی‌این عموم از حیث رویکرد و روش، از اهمیت زیادی در شناخت سیاستگذاری عمومی برخوردار است.
اگر فراموش کردهایم تا‌اینجای تحقیق، «سیاستگذاری عمومی» را تعریف کنیم – و البته‌این اصطلاح را بسیار بهکار بردهایم – اکنون قضآیاین نسیان را به جا میآوریم. تعاریف متعدد از سیاستگذاری عمومی ارائه شده است که از میان انبوه آنها، دو تعریف، قویتر به نظر میرسد. فیلیپ برو – استاد علوم سیاسی دانشگاه سوربن - سیاستگذاری عمومی را‌اینگونه تعریف نموده است: «تجلی اراده حکومت در عمل (یا خودداری از عمل) میباشد و آن را میتوان به عنوان مجموعههایی ساختاری و مرتبط متشکل از مقاصد، تصمیمات و اعمال که قابل نسبت به اقتدار عمومی در سطوح محلی و ملی و بین المللی هستند در نظر گرفت»[۱۰۱۲]. بنابراین، مجموعه اقدامات هدفمند که به وسیله یک بازیگر یا مجموعه ای از بازیگران در مواجهه با یک مشکل یا موضوع خاص دنبال می شود، سیاستگذاری نامیده می شود[۱۰۱۳].
تأثیرگذاری افکار عمومی بر اجرای سیاستها در مرحله ارزیابی به شکل رضایت یا عدم رضایت از هدفِ بهدستآمده خود را نشان میدهد. گرایشهای تکنوکراتیک در سیاستگذاری به مرور می تواند نقش افکار عمومی را در فرایند سیاستگذاری کمرنگ کند؛ چرا که فنسالاری امور سیاسی را به اموری فنی تبدیل کرده و آن را از جریان مبارزه قدرت شهروندان خارج می کند[۱۰۱۴]. در بررسی تأثیر افکار عمومی بر سیاستسازی باید بین تصمیماتی که جهت کلی سیاست را تعیین می کند و تصمیمات روزمره و اغلب تکراری و تصمیمات مربوط به جنبهای خاص تفکیک قائل شویم. در هرکدام از‌این سیاستها و نحوه شکل گیری آنها، حضور و تأثیرگذاری افکار عمومی به شکلی خاص ظاهر می شود. بعضی سیاستها نیازمند همراهی افکار عمومی است و بعضی برای اجرای بهتر اگر در معرض افکار عمومی قرار نگیرند ساماندهی بهتری خواهند داشت. در مجموع، راهیابی یک مسأله به دستور کار سیاستگذاران می تواند از‌آیینه افکار عمومی میسر شود. تبلور خواست افکار عمومی که زمینه ورود‌این خواست را به دستور کار سیاستگذاران فراهم می کند، بسته به ماهیت و شکل نظام سیاسی و نوع دستور کار متفاوت خواهد بود.
در مورد ارزیابی سیاستها در سیاستگذاری عمومی باید توجه داشت که سیاستها نه تنها به وسیله ارائهکنندگان سیاست بلکه به وسیله کسانی که تحت تأثیر آن سیاست بوده اند صورت میگیرند. ارائهکنندگان سیاست معمولاً تحتنظر نهادهای مشخص، در جهت شناسایی نقاط قوت و ضعف سیاستهای اجرا شده به ارزیابی سیاستها میپردازند. کسانی که تحت تأثیر سیاستهای مذکور بوده اند از مجاری مختلف نظرات خود را در مورد سیاستهای صورت گرفته ابراز می کنند. به طور کلی، سه نوع ارزیابی «تکنیکی»، «دموکراتیک» و «کثرتگرایانه» را میتوان از یکدیگر تمایز داد: در ارزیابی تکنیکی نقش افکار عمومی خیلی مشهود و تأثیرگذار نیست. در ارزیابی دموکراتیک زمینه برای ورود مشارکتکنددگان با افقهای فکری مختلف فراهم می شود و موجب رویارویی دموکراتیک برای تعیین اهداف، سیاست و وسایل مناسب آن می شود. در ارزیابی کثرتگرایانه، ارزیابی به عنوان روندی کثرتگرا در درون نظام کنشگران مرتبط با سیاست تعریف می شود که طی آن مشروعیت و اعتبار ملاحظات دولتی از طریق مقایسه تأثیرات آن با نظامهای ارزشی مورد بحث قرار میگیرد. در ارزیابیِ مبتنی بر کثرتگرایی، نهادهای غیرحکومتی وابسته به جامعه مدنی که نزدیکترین گروه های هدف سیاستهای عمومی هستند پرسش در زمینه سیاستهای عمومی را در دستور کار قرار می دهند و ارزیاب سیاستهای عمومی میشوند. برگزیدن‌این روش به درستی‌این پنداشت را در میان شهروندان قوت میبخشد که به حدود واقعی در شکل گیری سیاستها دخالت داشته اند.
در‌اینجا‌این پرسش مطرح می شود که تأثیرگذاری افکار عمومی برحسب ماهیت و شکل نظام سیاسی چگونه است؟ باید توجه داشت در حکومتهای غیردموکراتیک، همه آنچه حکومت میخواهد تسلیم یا رضایت مردم است. اما در حکومتهای دکوکراتیک از آن انتظار میرود مطابق افکار عمومی عمل کند. از لحاظ جامعه شناسی، ساخت قدرت بر دو نوع است: یکی ساخت قدرت یکجانبه که قدرت سیاسی مشروعیت خود را از منابعی غیر از جامعه به دست می آورد؛ در نتیجه، نهادهایی برای مشارکت گروه های اجتماعی در تصمیم گیریهای سیاسی وجود ندارد (حکومتهای الیگارشی و دیکتاتوریهای قدیمی و جدیدِ توتالیتر). در مقابل، در ساخت قدرت دوجانبه همانا منبع مشروعیت قدرت سیاسی به نحوی ناشی از جامعه تلقی می شود و در نتیجه نهادهایی برای مشارکت دستکم بخشهایی از جامعه و گروه های اجتماعی در سیاست وجود دارد[۱۰۱۵].
برحسب نوع ساخت قدرت، تأثیرگذاری از افکار عمومی منبعث از جامعه بر سیاستگذاری عمومی منبعث از دولت متفاوت خواهد بود. در ساخت قدرت دوجانبه، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی و تأثیرپذیری آن از سیاستهای دولت، جریانی آزادانه است که باعث تقویت و نقشآفرینی گسترده افکار عمومی بر شکل گیری سیاستها می شود. البته‌این بدان معنا نیست که در ساخت قدرت یکجانبه، حکومت هیچگونه تأثیرپذیری از افکار عمومی ندارد یا قادر به تأثیرگذاری نیست بلکه در‌این نوع از ساختار قدرت سیاسی، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی پیچیده و مبهم است و در‌این ساختار، حکومتها تلاش می کنند بیشتر افکار عمومی دلخواه خود را‌ایجاد کنند تا‌این که از افکار عمومی تأثیرپذیری داشته باشند[۱۰۱۶]. در نظامهای حاکمیتیِ مبتنی بر ساختار قدرتِ یکجانبه، رایجترین مخالفت با‌این که افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی تأثیر می گذارد‌این است که سیاستگذاری در عالم واقع به وسیله سازمانهای منافع نخبگان احزاب سیاسی به ویژه نخبگان اقتصادی تعیین می شود. منابعِ در دسترس برای نخبگان و سازمانهای منافع ممکن است آنها را قادر سازد به آنچه میخواهند برسند، حتی اگر مخالف افکار عمومی باشد.
علاوه بر افکار عمومی، نوعی از افکار که آن را «افکار اختصاصی» مینامم نیز تأثیر چشمگیری بر نحوه اجرای سیاستهای عمومیِ اتخاذشده توسط سیاستگذارانِ کلان در نظام حاکمیتی و اداریِ هر کشور دارد.این افکار اختصاصی، افکار و باورهای شغلی و سازمانیِ خودِ مجریان سیاستهای اتخاذی میباشد؛ افکاری که در علم «جامعه شناسی رفتار سازمانی» مفصّلاً مورد مطالعه متخصصانِ میانرشتهایِ مدیریت و روانشناسی و جامعه شناسی قرار میگیرد. برای فهم بهتر، یک نمونه جزایی از نقش افکار اختصاصیِ صاحبان مشاغلِ عدالت کیفری (پلیس، قاضی، مأمور زندان و…) در نحوه انجام سیاستها و وظایف شغلیشان را مورد بررسی قرار میدهیم، تا به‌این حیطه از مسائل و اقتضائاتِ جامعهشناختیِ مؤثر در کارآیی نظام سیاست جنایی گریزی زده باشیم.
