«ابوزکریا صیمری که معمولاً اولین سخن گو در جلسات گروهی بود؛ ابوالفتح نوشجانی که خود مجلس مهمی داشت؛ ابومحمد عروضی، شاگرد سابق ابن عدی؛ ابومحمد اندلسی، نحوی بزرگ اندلسی که در طلب دانش به شرق آمده بود؛ ابوبکر قومسی، فیلسوف و شاگرد سابق ابن عدی، کاتب و علاقه مند به کتاب و غلام زحل، منجم؛ و حسن بن مقداد از اعضای مجلس سجستانی بودند.»(ابو حیان توحیدی ۱۹۳۹م، ج ۱، ص ۱۲۰) ابوحیان یادآور می شود که هر یک از اینان در رشته و دانش خود بی همتا بودند.
مجلس سید مرتضی نیز مجمع مردان متفکر و مرکز انتشار بحث های کلامی، فقهی و ادبی بود. ابوالعلاءمَعَرّی (م۴۴۶ق) هم زمان با ورودش به بغداد به مجلس سید راه یافت و بین آنان سخنانی ظریف و نغز از ادب و جدل رد و بدل می شد. ابواسحاق صابی (م۳۸۴ق) و عثمان بن جِنّی موصلی (م۳۹۲ق) نیز از ملازمان مجلس سید بودند که همه از بزرگان و سر آمدان ادب روزگار به شمار می آورند(محیی الدین، ۱۳۷۳ش، ص ۱۲۲).
۲-۹ استاد و شاگرد
گاه نیز اعضای مجلس را استاد و شاگرد یا شاگردان وی تشکیل می دادند و این بیشتر منحصر به مجالسی بود که با هدف آموزش و آموختن تشکیل می شد. مجلس ابوسلیمان و ابوحیان از این نوع بود. ابوحیان خود از شاگردان و همنشینان همیشگی ابوسلیمان بود و با وی مجالس انس داشت
(محی الدین، ۱۳۷۳ش، ص ۳۳۲). وی کتاب الامتاع والمؤانسه را به ویژه برای منعکس کردن آرا و عقاید استاد خویش تألیف کرد.(خراسانی، ۱۳۷۴ش، ج ۵، ص ۵۶۵). این مناظره ها بدون هیچ گونه غرض ورزی انجام می شد و شاگرد فقط به منظور آموختن از استاد سؤال می کرد و با وجود احترام عظیمی که دانشجو برای استاد در دل داشت، هرگز از طرح سؤال و مناقشه درباره درس استاد پرهیز نمی کرد، بلکه این روش چنان فضیلت پسندیده ای بود که حتی شرم در پرسش را از آفات علم می دانستند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
۳-۹ ملازمان و شرکت کنندگان غیر اصلی
آن چنان که از محتوای گزارش ها و مناظره ها برمی آید، در مجالس فوق، علاوه بر دانشمندان و عالمان که به بحث و جدل علمی می پرداختند، افراد دیگری نیز شرکت می کردند که گرچه نقشی در مناظر و مجادلات نداشتند، ولی به گونه ای در برگزاری مجلس و چگونگی تشکیل آن مؤثر بودند و موجبات سرور و شادمانی و فراغت از امور گران بار مقام و منصب را فراهم می آوردند(کرمر، ۱۳۱۵۷ش، ص ۱۵۶).
۱۰- چگونگی برگزاری مجالس
۱-۱۰ طرح مسئله
نوع تشکیل از نظر چگونگی شروع و اداره کردن و خاتمه دادن به آن بستگی داشت به اینکه مجلس امیران باشد یا وزیران و یا دانشمندان. مجالس امیران و وزیران اغلب پرزرق و برق و همراه با سرودن شعر و ترانه بود و نوازندگان، سازها را می نواختند و در انتها نیز با شعری یا لطیفه ای با عنوان «مُلْحَه الوداع» یا«خاتمه المجلس» پایان می پذیرفت(ابو حیان توحیدی، ۱۹۳۹م، ص ۲۶).
اما وجه مشترک همه مجالس این بود که مناظره با طرح مسئله ای شروع می شد و شرکت کنندگان با خاطری آسوده، در مقام پاسخ بر می آمدند. مجلس ابن سعدان وزیر با ابوحیان به این صورت بود که وزیر مسئله ای مطرح می کرد و ابوحیان به آن پاسخ می گفت( ابو حیان توحیدی، ۱۹۳۹م، ج ۱، ص ۱۹). گاه نیز به این صورت اتفاق افتاد که در مجلس به کسی فرمان داده می شد تا با شیخی مناظره کند. نقل شده است که وقتی ابن عدی فیلسوف در بغداد از مجلس وزیری دیدار می کرد و گروهی از اهل کلام نیز حاضر بودند، وزیر به اهل کلام فرمان داد تا با شیخ یحیی که رئیس و سخن گوی مکتب فلسفی بود، مناظره کنند. نکته جالب آنکه ابن عدی درخواست مناظره را رد می کند و عذر می آورد که متکلمان مبانی اصطلاحات او را درک نمی کنند و او نیز مصطلحات ایشان را نمی فهمد. وزیر نیز از ابن عدی عذر می خواهد و سنجیده بودن عمل او را تصدیق می کند(همان، ج ۲، ص ۷۸).
۲-۱۰ مبارز طلبی
گاه نیز مجلس به این صورت آغاز می شد که شخص با اظهار کردن مدعای خود، افراد را به مبارزه علمی فرا می خواند و کسی که مقام علمی خود را همطراز با حریف می دید، درمقام پاسخ گویی برمی آمد. گفته شده است که روزی ابوالجیش خراسانی (گوینده شیعی)، در مجلسی با لحنی مبارزطلب بر خاست و به ضعف نظریه اهل سنت در خصوص وحی و انتقال متن قرآن اشاره کرد. به ادعای او این نظریه، اسلام را در معرض حملات زندیقان قرار می داد. او سخنش را مدتی به همین سان ادامه می دهد و مبارز می طلبد. اما هیچ یک از حاضران قادر به پاسخ نبودند. امیر می گوید: آیا کسی نیست که با او در این میدان رقابت کند؟ تا اینکه ابوحامد مرورودی برخاسته و سخن آغاز می کند و تلاش می کند سخنان ابوالجیش را پاسخ گوید.(کرمر، ۱۳۵۷ش، صص ۲۶۱-۲۶۰)
۳-۱۰ مجلس به صورت گردش بهاری
ابوحیان نقل می کند که چگونه سجستانی و یارانش درآغاز بهار به قصد تفرج و استراحت از بغداد بیرون رفتند و در آنجا در خصوص هنر و طبیعت مجلسی برپا کردند که طبیعتاً موضوع بحث را نیز در اینجا موقعیت بحث تعیین کرده است(ابو حیان توحیدی، ۱۹۳۹م، ج ۱، ص ۱۱۲). این گونه مجالس اغلب به صورت اتفاقی و بدون برنامه ریزی قبلی صورت می گرفت و موضوع مورد بحث نیز به همین منوال مطرح می شد.
۴-۱۰ مجلس به صورت شبیه سازی
گاه مجلس به طور اتفاقی یا ارادی به تقلید از یکی از مجالس مشهور سابق تشکیل می شد. یکی از این مجالس ، مجلسی است که هنگام مرگ عضدالدوله در خانه سجستانی تشکیل شد؛ به این صورت که اعضای مجلس سجستانی که هنگام مرگ عضدالدوله در منزل او حضور داشتند، در این موقع در مورد مرگ و زندگی ابراز عقیده کردند که حاکی از نگرش آنها درباره قدرت های این جهانی بود. آنها در آن هنگام همان صحنه را تکرار کردند که قرن ها قبل صورت گرفته بود؛ یعنی حلقه زدن آن ده فیلسوف برگرد تابوت اسکندر و ایراد پند و اندرز(ابن جوزی، ۱۴۱۲ق، ج ۷، صص ۱۸-۱۷).
۵-۱۰ مجلس بدون طرح و برنامه
مجالس مناظره گاهی بدون پیش بینی قبلی انجام می گرفت، مانند رویارویی اتفاقی بصری و سجستانی. ابوحیان در این باره می گوید: ابوسلیمان برای ما نقل کرده است که در «قطیعه الربیع» در مجلس ولیمه ای حاضر شد و آنجا ابوعبدالله بصری را دید و در کنارش نشست و با او به گفت وگو پرداخت. بصری لگام از زبان خود برداشت و تا آنجا پیش رفت که با تمسخر بپرسد: «ای ابوسلیمان در فلسفه ات چیزی یافته ای که بر آن اعتماد باشد»( ابن جوزی، ۱۴۱۲ق، ج ۷، صص ۱۸-۱۷). سجستانی به طور مختصر پاسخ می دهد که کلام و تعالیم اهل جدل را غرور بیهوده می داند و از این رو به احترام مجلس، آرامش خود را حفظ می کند و فقط به قرائت یک بیت شعر اکتفا می کنند: «انسان ها مختلف اندو خصائل گوناگون دارند اما گور همه آنها را گرد می آورد»(ابو حیان توحیدی، ۱۹۶۵م، صص ۲۱۳-۲۱۲).
همچنین روز درگذشت ابوعبدالله محمد بن محمد بن طاهر موسوی (پدر سید مرتضی) در منزل ایشان مجلسی بدون برنامه ریزی قبلی شکل گرفت. حاضران در آن مجلس شیخ مفید و ابوبکر باقلانی و نیز جمع کثیری از بنی هاشم و نیز جمعی از تجار و مسافران بودند. ابوبکر باقلانی نماینده مکتب سنی معتزلی در دوره، به مناسبت حضور شیعیان در این مجلس، بحثی را درباره نص (معنای لغوی) و سپس نص بر امامت علی آغاز می کند و در این باب، آنقدر مناظره و گفت وگو ادامه پیدا می کند تا جایی که ابوبکر دیگر چیزی نمی گوید که لایق حکایت باشد(شیخ مفید،ترجمه خوانساری،۱۳۷۷ش، صص ۴۰۵-۳۶۳).
۱۱- مناظره به صورت غیر حضوری و کتبی
گاه نیز مناظره ها و مجادله ها به صورت غیر حضوری و به شیوه مکاتبه و ارسال نامه انجام می گرفت؛ بدین صورت که یکی از موافقان یا مخالفان درباره موضوع مورد بحث، تحقیق و بررسی می کرد وحاصل آن به صورت مکتوب (کتاب) در دسترس همگان قرار می گرفت، آنگاه صاحب نظر مخالف، بر آن ردیه می نوشت که گاه این وضعیت چندین بار تکرار می شد.
در این راستا، رساله الغفران از ابولعلاء معری قابل ذکر است که در پاسخ به نامه علی بن منصور حلبی، معروف به ابن قارح نوشته شده است. ابن قارح در نامه خود ضمن بیان شوق دیدار او، مسائلی چند را درباره ادب، فلسفه، زندقه، تصوف، تاریخ، امور دینی، فقه، نحو، لغت و غیره مطرح کرده و بر زنادقه می تازد و در نکوهش وزیر مغربی(دوست ابوالعلاء) نیز سخنانی گفته است. در بخش دوم، ابوالعلاء به یکایک پرسش های ابن قارح پاسخ گفته و ضمن پاسخ ها، درباره مسائل دیگر هم بحث کرده است. برای مثال، از زمان و مکان، تناسخ، مذهب قرمطیان و مسائل مورد اعتقاد مذهب حلولی سخن گفته و آنها را نقد کرده است. انتقاد های ابوالعلاء آمیخته با سُخریه و طنز است(فاخوری، ۱۳۶۱ش، صص ۵۱۳-۵۱۲ ).
این امر در سده های گذشته نیز موسوم بوده است به گونه ای که وقتی مالک در مدینه خبر یافت که لیث بن سعد در مصری فتوایی غیر از فتوای مردم مدینه صادر کرده است، نامه ای به وی نوشت، بار دیگر لیث نیز جوابی در رد آن و آکنده از اخلاص و رسوخ رأی در شناخت مسائل فقهی و کاوش در مباحث حدیث فرستاد(ابو زهره،۲۰۱۵، ص ۵).
۱۲- موضوعات مورد بحث
موضوعات این مجالس در دوره آل بویه را مطالب گوناگونی درباره فلسفه، اخلاق، کلام، شریعت تصوف، ادب، حساب و نیز اصول فقهیِ مذاهب گوناگون تشکیل می داد. خوشبختانه بخش بزرگی از گفت وشنودهای علمی این دوره از مجالس مختلف (ادبی، فلسفی، کلامی و مذهبی) و حتی موضوعات مورد بحث در انجمن های مخفی اخوان الصفا در کتاب های مختلفی چون المقابسات و الامتاع ابوحیان توحیدی و نیز مجالس شیخ مفید و دیگر کتاب ها باقی مانده است(توحیدی، ۱۹۳۹م، صص ۶۴۸-۶۴۴).
یک بار ابن سعدان وزیر از ابوحیان خواست تا با او از آنچه در یک(اصفهانی، ۱۳۷۴ش، ج ۱،
ص ۳۰) روز معین در منزل سجستانی گفت وگو کرده است سخن گوید. ابوحیان به بازگویی سیمایی از آنچه در خانه ابوسلیمان به گفت وگو آمده بود پرداخت که واپسین دیدگاه ها درباره روان(نفس) بود.بیشتر چیزهایی که ابوحیان در الامتاع برای وزیر بازگو می کند، مسائل و موضوعاتی بوده است که در این نشست درباره آنها گفت وگو و بحث شده است. آنان بیشتر به شرح، نقد و بررسی گفت وگو از دیدگاه های فیلسوفان گذشته می پرداختند؛ خواه با آن دسته از فیلسوفان همگام و هم اندیشه بودند یا نبودند. همچنین بیشتر مناظره های شیخ مفید و دیگر هم طرازان ایشان با مخالفان، درباره موضوعاتی نظیر نص، خلافت، امامت، عصمت، آیه تطهیر، شفاعت، علم امامت و نیز غیبت امام دوازدهم شیعیان می باشد(شلبی، ۱۳۶۱ش، ص ۶۹).
۱۳- ویژگی مجالس ادبی آل بویه
حاکمیت تسامح و تساهل مذهبی، فراوانی مجالس و انجمن های علمی و استفاده گسترده از استدلالهای عقلی در فهم مبانی دینی مهمترین ویژگی های مجالس این دوره بود. در این دوره، روش استدلال عقلی، جایگاه ویژه ای داشت و به رغم مخالفت های اصحاب حدیث تقریبا در کلیه مبانی فقهی و اعتقادی راه یافت.
۱۴- حاصل مجالس
همانطور که گذشت، روزانه تعداد زیادی مجلس بحث و فحص علمی و ادبی، در عصر آل بویه و در گوشه وکنار حوزه اقتدار ایشان، به ویژه شهرهایی چون بغداد، بصره، ری و شیراز تشکیل می شد. عالمان و دانشمندان بسیاری در حوزه های مختلف علمی گرد هم جمع شده و به مناظره و مجادله علمی می پرداختند.
این فضای فرهنگی را ـ چنانکه مشاهده کردیم ـ نخبگان آفریدند. و آن نیز ممکن نبود مگر در سایه حمایت های حاکمان و وزیران و دربار آل بویه. برخی از مورخان، این امر را ناشی از مشرب فکری این خاندان (تشیع) دانسته اند و برخی از این هم فراتر، فضای فرهنگ حاکم بر قرن چهارم و تمدن حاصل از آن را مدیون خاندان های شیعی حاکم بر سرزمین های اسلامی در این دوره می دانند.
کرمر در پایان کتاب احیای فرهنگی در عهد آل بویه و پس از توصیف بسط و توسعه فرهنگی در این دوره صراحتاً چنین می آورد:
در دوره مورد بحث ما در سرزمین های مرکزی جهان اسلام سه خاندان شیعی حکومت می کردند: آل بویه در بین النهرین و غرب ایران، حمدانیان در شام، فاطمیان در مصر؛ حتی سامانیان خراسان باآنکه سنی بودند، اغلب مستعد نفوذ شیعه اسماعیلی بودند… این حکومت های شیعی هیچ گاه در صدد متحد شدن یا حتی تحمیل مذهب خود به جمعیت سنی بر نیامدند، اما تا اندازه بسیاری عامل توسعه فرهنگی شدیدی بودند که پیش رفت(کرمر، ۱۳۵۷ش، ص ۳۸۸).
۱۵- قوام بخشی و نظام بخشی تشیع به مجالس علمی-آموزشی ایرانیان
تشکیل مجالس علمی – ادبی در دوره بویهیان، به دلیل تقریت آموزه های ایرانی با آموزه های اسلامی، نتایج و دستاوردهای بسیاری داشت که سهم قابل ملاحظه از آن نصیب مکتب ایرانی و همچنین شیعی گردید، که به طور خلاصه به مواردی از آنها اشاره می شود.
۱-۱۵ تنظیم و تعمیقِ نظریه ها و روش های علمی مستدل
مطالعه تاریخ عقاید و اندیشه های مذاهب و مکاتب مختلف و سیر تحولات آن، خواننده رابه این امر واقف می کند که گرچه بسیاری از افکار و اندیشه ها جزء اصول و مبانی اعتقادی مکتب بوده است، اما آن اصول در طول زمان و در جریان مجادله های علمی و کلامی که با مخالفان برسر ابطال یا اثبات آن داشته اند، تبیین شده و آیات و روایات و ادله مربوط به صحت آن تدوین گشته است تا جایی که به صورت اندیشه ای مستند و مستدل و به شیوه ای علمی باقی مانده است. تمسک به عقل و استدلال های عقلی و کلامی، از دستاوردهای این دوره و حاصل مجالس بحث و مجادله بود که در ابتدا به عنوان دستاویز مورد استفاده صاحبان فرقه ها قرار می گرفت، اما به مرور توانست به عنوان یکی از گونه های شناخت در مبانی فکری و عقیدتی شیعه و سنی راه یابد. در آن دوره، عالمان بسیاری در این زمینه فعالیت داشتند. در میان اهل سنت در آن دوره می توان به دو چهره برجسته، یعنی قاضی عبدالجبار و ابوبکر باقلانی اشاره کرد و در میان شیعه نیز می توان مثلثی از سه چهره برجسته، یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نام برد. اینان در زمینه های فقه و اعتقادات، تمسک به استدلات عقلی را در کنار نص و روایات، به رسمیت شناختند. این امر به تدریج در رشته های مختلف علوم و فنون رسوخ کرد و باعث تدوین و نگارش آثار فراوان در رشته های حدیث، رجال و فقه در قرن چهارم گردید. مکتب کلامی بغداد در فضای فرهنگی این دوره، مراحل رشد و نمو خود را طی کرد و به اوج بالندگی رسید. شیخ مفید دویست اثر کلامی از خود بر جای گذاشت که بیشتر آنها ردیه بر فرقه های گوناگون کلامی است. شاگرد او سید مرتضی المغنی را در رد الشافی قاضی عبدالجبار نوشت و راه عقل و خرد را به گونه افراطی پیمود. متکلم مشهور دیگر شیعی در این دوره شیخ الطایفه (طوسی) است که کتاب های بسیاری در کلام نگاشته است(ابن شهر آشوب، ۱۴۳۳ق، ص ۱۱۳).
۲-۱۵قوام یابی شک و شبهه افکنی در مباحث
ایرانیان با نقادی مسائل و مباحث به جویای مبانی عقلانی در موضوعات بودند که در باب معارف دینی هم شک و شبه هایی را مطرح می کردند و عالمان دینی برای یافت پاسخ همت می گماشتند. ایجاد شک و شبهه در مبانی دینی از پیامدهای بحث و فحص های علمی بود. «جهان وطنی و کثرت گرایی این عصر، حال و هوایی ایجاد کرد که شکاکیت به طور طبیعی در آن شکوفا شد و اتفاقاً شکاکیت در میان همان مجالس فلسفی ای خانه کرد که در آنها متکلمان به دلیل سست کردن ایمانِ نیندیشیده و نسنجیده مردمان عامی، سرزنش شده بودند»(کرمر، ۱۳۷۵ش، ص ۳۶۶). و این از آن رو بود که عقل، دغدغه مکاتب مختلف آن روزگار شده بود به گونه ای که رساله های مختلف درباره عقل نوشته می شد و با محک عقل، بسیاری از مبانی فقهی چون اجماع را نیز زیر سؤال می بردند. ابن سمح از جمله آنانی است که اجماع را به شرط عقل می پذیرد. او می گوید: بعضی از اخبار روایت شده به وسیله بسیاری از مردم، شایان اعتماد است، اما برای آنها معیار هایی باید تعیین کرد، از جمله سازگاری آنها با مقتضیات عقل. وی با این استدلال به طور ضمنی به مناقشه مسلمانان مبنی بر اینکه اعتقادات آنها (برای نمونه اعتقاد به معجزات پیامبر(ص)) به دلیل اجماع گروه کثیری از مردم معتبر است، خدشه وارد می سازد.
بنابراین، در ادامه بحث و جدل ها و با باز شدن پای عقل برای اثبات مسائل اعتقاد ی، ایمان تعبدی و بی چون و چرا، رنگ باخت و شک و شبهه در پذیرش بسیاری از مبانی اعتقادی رخنه کرد. و این بر خلاف فلسفه وجودی مجالس فلسفی و به ویژه کلامی بود که به منظور اثبات عقاید تشکیل می شد. مکتب تشیع با استقبال از نقدها و طرح شبهه ایرانیان، وجاهتی دینی به این خصلت فرهنگی بخشید.
۳-۱۵ به وجود آمدن مکاتب جدید کلامی و فلسفی
یکی دیگر از مهم ترین نتایج مناظره های مستمر علمی کلامی و فلسفی به وجود آمدن یا تحدید مرزهای مکاتب جدید بود. یکی از این نوع مناظره ها که موجب به وجود آمدن مکتب کلامی جدیدی شد، مناظره های مهم میان ابوعلی جبایی معتزلی باابوالحسن اشعری است. اشعری که چهل سال در مکتب معتزله تلمذ کرده بود و با تمامی اصول و مبانی آن مکتب آشنا بود، در پی مشاجره با استادش ابوعلی جبایی، مکتب جدیدی را پدید آورد که به عنوان راهی وسط، میان معتزله و اهل حدیث که سخت با معتزله در ستیز بودند، از طرف جماعت انتخاب شد.[۱] وی در فروع فقه، تابع مذهب شافعی شد، ولی برای اثبات عقاید دینی خود، با وجود نهی اصحاب سنت و حدیث، ادله کلامی رابه کار می برد،گرچه اصول آن را با عقاید اهل سنت و جماعت وفق میداد. همزمان با وی در شرق اسلامی نیز ماتریدی ـ احتمالاً بدون اطلاع از اشعری، ولی با هدفی مشترک و مشابه ـ مکتب ماتریدیه را به عنوان راهی وسط، میان معتزله و اهل حدیث پدید آورد. وی حتی در استدلال های خود بسیار عقلانی تر از اشاعره برخورد کرده و عقل گراتر بود.
به همین سان در این دوره، مکاتب فلسفی مختلفی به وجود آمد یا رونق گرفت. مکاتبی چون مکتب سجستانی که معتقد است عقل موهبتی است خدایی که به هر کس به اندازه ای که می تواند از آن بهره جوید، داده شده است، اما وحی، نوری است پراکنده و فراگیر. وی پیامبر را برتر از فیلسوف و فیلسوف را فروتر از پیامبر می داند و اضافه می کند بر فیلسوف است که از پیامبر پیروی کند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث الیه(ابو حیان توحیدی، ۱۹۳۹م، ص ۳۸).
وی معتقد است فلسفه حق است اما با شریعت سروکاری ندارد.نقطه مقابل ایشان مکتب فلسفی اخوان الصفاست که معتقدند شریعت با جهل و گمراهی آلوده شده و تنها راه پاک کردن آن، فلسفه است. آنها مدعی بودند که کمال وقتی حاصل می شود که فلسفه یونان و شریعت عرب با یکدیگر ترکیب شوند(فاخوری، ۱۳۶۱ش، ص ۱۹۱).
همچنین مکتب ابن زرعه منطقی، فیلسوف و مترجم برجسته مسیحی که از جمله شاگردان و یاران نزدیک یحیی بن عدی در منطق و فلسفه بود، فلسفه را بهترین انگیزه پیروی از شریعت دانسته و حتی رساله ای در دفاع از رابطه نیرومند دین (مسیحیت) و فلسفه نوشت(ابوحیان توحیدی، ۱۹۳۹م، ج ۱، ص ۳۳).
۴-۱۵ تقویم فرهنگ توسعه طلبی ایرانیان در کسب معارف
ایرانیان ملتی توسعه طلب و علاقه مند به رشد و شکوفایی معرفتی بودند. باز بودن درِ منازل عالمان و دانشمندان شیعی بر روی همگان و بر پایی مناظره های کلامی در مجالس آنها، زمینه توسعه مکاتب فقهی و کلامی، از جمله مکتب امامی بغداد را فراهم کرد. در پی منازعه ها و مجادله های عالمان و اندیشوران در حوزه ها و مکتب های مختلف و مناقشات علمی حوزه علمی قم و بغداد، مبانی فقهی و کلامی امامی تبیین شد و نظم جدیدی یافت و عالمان بسیاری در این زمینه تلاش های بی وقفه نمودند. کتاب های رجالی و فهرست ها، سیاهه ای از اسامی آنان و آثار علمی و تصنیفات ایشان را ضبط و ثبت نموده اند. توسعه مکاتب علمی حاصل انطباق آموزه های شیعی با خصلت ایرانی بود.
۵- ۱۵تقویت توان فکری و کمک به فهم مسائل
طبیعی است بحث و مجادله با هدف آموزش و یا حتی اهداف دیگر موجب بالا رفتن توان فکری است و به فهم مسائل مطروحه کمک می کند. ابن خلدون از بی توجهی به مناقشه های علمی در دانشگاه های مغرب اسلامی در قرن هشتم هجری انتقاد می کند و آن را نتیجه ضعف ملکه علمی در بین دانشجویان آن دیار می داند و در این باب می گوید: «آسان ترین راه برای کسب ملکه، باز شدن زبان محاوره و مناظره در مسائل علمی است که در بین مغرب زمین رواج ندارد»(ابن خلدون، ۱۳۷۸ش، ص ۴۰۸).
۱۶- قوام بخشی تشیع به تسامح و تساهل ایرانی
کلمه تسامح و تساهل در زبان عربی معولا مترادف بکار برده می شوند. تسامح از ریشه مسح به معنای بخشش و سخاوت، بلند نظری و آزاد منشی است که نوعی بزرگواری و جوانمردی در آن نهفته است. تساهل از ریشه سهل به معنای سهل گرفتن، آسان گرفتن، سعه صدر و تحمل هر گونه عقیده مخالف می باشد(فیروز آبادی، ۱۳۰۶ق، ج ۱، ص ۴۶).
